Die sechs Paramitas

 
Acharya Lama Sönam Rabgye

Das Erreichen des anderen Ufers -
Die sechs Paramitas

Belehrungen, die im August 2009 am Kamalashila Institut in Langenfeld, Deutschland, gehalten wurden.

Diese Übersetzung des unschätzbaren Kurses ist demütig gewidmet

in Erinnerung an Seine Eminenz den Dritten Jamgon Kongtrul,

Karma Lodrö Chökyi Senge (1954-1992),

dem langen Leben Seiner Heiligkeit des XVII. Gyalwa Karmapa, Ogyen Trinley Dorje,

Seine Eminenz der IV. Jamgon Kongtrul Rinpoche, Lodrö Chökyi Nyima,

alle wunderbaren Lamas und Khenpos der Karma Kagyü Linie und

für die Bewahrung der reinen Linie von Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye.

* * *

Einleitung

Ich freue mich sehr, sowohl ältere Dharma-Freunde als auch diejenigen, die neu hier sind, zu sehen, und möchte Sie herzlich grüßen. An diesem Wochenende werde ich über die Tradition des Mahayana-Buddhismus und die sechs Paramitas sprechen. Bevor wir jedoch mit unserem Kurs beginnen, lasst uns gemeinsam das Gebet der Zuflucht und das kurze Dorje Chang Liniengebet rezitieren und eine kurze Weile in Stille verweilen, damit unser Körper und unser Geist zur Ruhe kommen. Danach lasst bitte die große Motivation entstehen, die der aufrichtige Wunsch ist, den höchsten und tiefgründigen Dharma zu empfangen, indem wir die Lehren hören, sie kontemplieren und meditieren, damit alle Lebewesen, deren Zahl so grenzenlos ist wie der Raum in seiner Ausdehnung, frei von Leiden werden und vollständige Erleuchtung erlangen.

Je Gampopa schrieb in Das Juwelenornament der Befreiung (auf das ich mich bei vielen Gelegenheiten beziehen werde und das ich daher nicht noch einmal erwähnen werde), dass jedes Lebewesen ohne Ausnahme die Ursache hat, Erleuchtung zu erlangen, nämlich die Buddhanatur. Dennoch ist es notwendig, zu schätzen und anzuerkennen, dass wir die Güte der Buddha-Natur in uns tragen. Nachdem wir erkannt haben, dass wir das Potenzial haben, Erleuchtung zu erlangen, müssen wir den Dharma praktizieren, damit sich unsere wahre Natur voll entfalten und manifestieren kann. Wir sind mit der Buddha-Natur ausgestattet, aber um in diesem Leben Frieden und Glück zu erlangen, müssen wir sie mehr und mehr kultivieren und entwickeln, indem wir uns auf die Praktiken des Pfades einlassen.

Wir erfahren und erkennen, dass wir die Buddha-Natur (tib. bde-ba-gshegs-pa'i-snying-po) haben, wenn wir sehen oder erfahren, dass andere leiden, besonders diejenigen, die uns nahe stehen, und dann empfinden wir spontan Liebe und Mitgefühl für sie. In solchen Momenten entsteht in uns Bodhicitta (der Sanskrit-Begriff für "der Geist des Erwachens"). Bodhicitta ist das Zeichen dafür, dass wir die Buddhanatur in uns haben, und es ist die Ursache dafür, dass wir snying-rje, "große Liebe und Mitgefühl", entwickeln.

Bodhicitta (byang-chub-kyi-sems) ist keine spezifische Eigenschaft des Menschen. Jedes Lebewesen in den sechs Bereichen der bedingten Existenz hat Bodhicitta, aber es muss erweckt werden, säd-pa. Aufgrund vieler Hindernisse sind unzählige Lebewesen von ihrer Fähigkeit, Liebe und Mitgefühl zu haben, abgeschnitten. Anzeichen dafür, dass Bodhicitta erwacht, sind, dass jemand weint oder sich seine Körperhaare aufstellen, wenn er leidende Wesen in der Welt sieht. Wenn Menschen, die eng mit ihrer Buddha-Natur verbunden sind, die Lebensgeschichten des Buddha oder großer Bodhisattvas lesen oder hören, treten ihnen ganz natürlich Tränen in die Augen oder ihre Körperhaare stellen sich auf, ein Beweis dafür, dass ihre Buddha-Natur in ihrem Geistesstrom erwacht. Manche Menschen beginnen spontan zu weinen, wenn sie Seine Heiligkeit den Dalai Lama oder Seine Heiligkeit den Gyalwa Karmapa sehen. Niemand hat diese Menschen angeschrien, kritisiert oder verprügelt oder gesagt: "Du bist schlecht", so dass sie weinen. Aufgrund eines besonderen Gefühls kommen manchen Menschen ganz natürlich Tränen in die Augen, wenn sie hoch verwirklichte Meister sehen. Ich habe das erlebt, als ich letztes Jahr mit einer Gruppe Seine Heiligkeit Gyalwa Karmapa in Dharamsala besuchte. Die Mitglieder unserer Gruppe waren die ersten, die ihn sahen, während ich am Ende der Schlange stand. Seine Heiligkeit segnete die Schüler und rezitierte ein kurzes Gebet - dabei traten ihnen automatisch Tränen in die Augen. Ich sah wirklich, wie ihre innere Natur erwachte. So wie man weiß, dass ein Feuer brennt, wenn man Rauch sieht, weiß man in solchen Momenten, dass man die Buddha-Natur hat, und gewinnt die Gewissheit, dass sie noch stärker erweckt werden kann. Es ist sehr wichtig zu wissen, dass man seine Liebe und sein Mitgefühl steigern kann. Die Buddha-Natur ist die Grundlage, um durch die Praxis des Dharma-Pfades immer mehr wertvolle Eigenschaften zu entwickeln.

Nachdem er den ersten Punkt erklärt hatte, die Ursache für das vollständige Erwachen, die unsere Buddha-Natur ist, fuhr Je Gampopa mit den Unterweisungen fort und lehrte den zweiten Punkt, der die Grundlage dafür ist, den Pfad zu praktizieren, indem man einen kostbaren menschlichen Körper hat. Wir alle haben einen menschlichen Körper, den die Wesen, die in den drei niederen Daseinsbereichen (dem Höllenreich, dem Reich der hungrigen Geister und dem Tierreich) leben, nicht haben, und deshalb fehlen ihnen die glücklichen Umstände, um den Pfad des Dharma zu praktizieren. Was sind die Merkmale, die eine "kostbare menschliche Geburt", mi-lüs-rin-chen, definieren?

Es gibt acht Möglichkeiten und zehn Errungenschaften, die eine kostbare menschliche Geburt kennzeichnen. Die acht Möglichkeiten bestehen darin, frei von den acht ungünstigen Zuständen der Existenz zu sein. Die acht ungünstigen Zustände sind: Höllenzustände, Geister, Tiere, lange lebende Götter, Barbaren, falsche Ansichten haben, in einer Zeit ohne Buddhas geboren werden und ein Schwachkopf sein. Die zehn Errungenschaften sind: ein Mensch zu sein, in einem Land geboren zu sein, in dem es Lamas und Lehrer gibt, die man besuchen und von denen man profitieren kann, seine Fähigkeiten intakt zu haben, Vertrauen in den Dharma zu haben, keine extrem negativen Handlungen begangen zu haben, ein Buddha in die Welt gekommen zu sein, der heilige Dharma gelehrt zu werden, alle Dharma-Lehren vorhanden zu sein, dem gesamten gegenwärtigen Dharma zu folgen und es Wesen gibt, die sich mitfühlend umeinander kümmern. Ein kostbares menschliches Leben zu haben bedeutet auch, drei Arten von Vertrauen, däd-pa-gsum, zu haben. Sie sind: überzeugtes Vertrauen (yid-ches-kyi-däd-pa), strebendes Vertrauen (död-pa'i-däd-pa) und freudiges offenes Vertrauen                            (dang-ba'i-däd-pa). Dies sind die Merkmale eines kostbaren menschlichen Lebens, und sie sind sehr wichtig.

Nachdem wir also die innere Ursache, nämlich die Buddha-Natur, und die Grundlage, nämlich den kostbaren menschlichen Körper, haben, ist der dritte Punkt die Bedingung (rkyen), nämlich unser spiritueller Freund oder Lehrer, dge-ba'i-bshes-gnyen.

Unser spiritueller Freund ist ein Lehrer, der uns erklärt, wie wir den Pfad praktizieren sollen, damit wir unser Potenzial entwickeln und kultivieren können. Da wir uns auf ihn verlassen, muss er kompetent sein und darf uns nicht in die Irre führen. Das sind seine Qualitäten: Da er viel studiert hat, ist er in der Lage, umfassend zu lehren; da er über große Weisheit verfügt, ist er in der Lage, die Zweifel anderer aus dem Weg zu räumen; da er das Verhalten eines verwirklichten Wesens hat, lohnt es sich, an seinen Worten festzuhalten; er ist in der Lage, die Eigenschaften und die Natur der störenden Emotionen und der vollständig gereinigten zu erklären; er ist mit den heiligen Texten der Mahayana-Tradition gut vertraut; und er würde niemals das ausgezeichnete Verhalten eines Bodhisattvas aufgeben, nicht einmal um seines Lebens willen.

Der vierte Punkt betrifft die Anweisungen unseres spirituellen Freundes zu den Methoden (thabs) der Praxis. Je Gampopa hat die Methoden genau erklärt. Unser spiritueller Freund belehrt uns zunächst über die vergängliche Natur aller Dinge, d.h., dass alle zusammengesetzten Phänomene unbeständig sind und dass wir uns an ein Selbst klammern, weil wir die Wahrheit der Unbeständigkeit nicht erkannt haben. Die Definition von Unbeständigkeit ist, dass sich jedes Phänomen von Augenblick zu Augenblick verändert. Wir müssen die Unbeständigkeit kontemplieren, bis wir Gewissheit darüber erlangt haben, und dann wird das Festhalten an dem Mythos, dass das Selbst dauerhaft ist, nachlassen. Wenn wir gut kontemplieren, dass sich alles von Augenblick zu Augenblick verändert, werden wir erkennen, dass auch unser Leiden und unsere Probleme nicht dauerhaft sind, sondern sich in jedem Augenblick verändern. Buddha sagte: "Chös-thams-cäd-mi-rtag-pa-red - 'Alle Phänomene sind unbeständig.'"

Die Kontemplation und Meditation über die Unbeständigkeit ist äußerst nützlich und das beste Mittel, um unser Greifen nach und Anhaften an Dingen aufzugeben. Wir hängen sehr an den Dingen und sehnen uns danach, die vielen Dinge, die wir mühsam erworben haben, zu besitzen und zu behalten. Buddha verglich den Fußabdruck eines Elefanten mit einer Blume und sagte, so wie ein Elefant den beeindruckendsten Fußabdruck im Dschungel hinterlässt, so ist die beste "du-shes" ("Wahrnehmung"), die ein Praktizierender haben kann, die der Vergänglichkeit. Um in die Fußstapfen positiver Handlungen zu treten, sollten wir uns daher immer wieder die Unbeständigkeit vor Augen führen und darüber meditieren, bis wir sie vollständig akzeptieren. Wer in einer hohen Position ist, fällt; wer in einer niedrigen Position ist, steigt auf. So wird auch unser Leben enden. Das Meditieren über die Unbeständigkeit veranlasst uns, sehr fleißig zu sein und uns zu bemühen, etwas Gutes für uns selbst und für andere zu tun. Schon fünf Minuten täglich über Unbeständigkeit zu meditieren, ist eine sehr positive Handlung und wird gute Ergebnisse bringen. Wenn wir die Gewissheit erlangen, dass alle Dinge von Natur aus unbeständig, mi-rtag-pa, sind, wird es uns leicht fallen zu erkennen, dass nichts substanzielle Existenz hat, d.h. nichts existiert unabhängig von anderen Dingen, sondern alles ist miteinander verbunden und von vielen Ursachen und Bedingungen abhängig. Das ist die Bedeutung von stong-pa-nyid, "Leerheit".

Im weiteren Verlauf des Kapitels über die Methoden der Unterweisungen lehrte Je Gampopa das zweite Thema der Unterweisungen, das die Fehler der samsarischen Existenz zusammen mit dem Karma ("Handlungen und ihre Auswirkungen") betrifft. Dann erläuterte er den dritten Punkt, der die Zufluchtnahme und die Meditation über Bodhicitta betrifft, und den vierten Punkt, der die Steigerung des Bodhicitta betrifft. Dies sind die vier Punkte, die die Unterweisungen unseres spirituellen Lehrers zusammenfassen und die Methoden darstellen, um den stufenweisen Pfad des Mahayana zu praktizieren.

Der dritte Punkt, die Zufluchtnahme, ist das Tor, durch das wir den Buddhismus betreten. Das Erzeugen und Entwickeln von Bodhicitta ist das Tor, durch das wir ins Mahayana eintreten. Je Gampopa sagt uns, dass Bodhcitta zwei Aspekte hat, Bodhicitta des Strebens (smön-pa'i-byang-chub-kyi-sems) und Bodhcitta der Anwendung ('jug-pa'i-byang-chub-kyi-sems). Die erleuchtete Haltung nicht zu verlieren, sie nicht zu brechen, sie zu stärken, sie zu steigern und sie nicht zu vergessen, ist Bodhicitta des Strebens. Bodhicitta der Anwendung ist das Praktizieren der sechs Paramitas, dem Thema unseres Kurses.

 

Ein Überblick

Der Mahayana-Pfad besteht aus der Kultivierung und Entwicklung von Bodhicitta. Es gibt viele Pfade, aber der Pfad des Mahayana ist der höchste. Wenn wir alle anderen Pfade untersuchen, werden wir feststellen, dass sie alle in den sechs Paramitas enthalten sind. Die sechs Paramitas sind: Großzügigkeit, Ethik, Geduld, freudiges Streben, meditative Konzentration und unterscheidendes Weisheitsbewusstsein; auf Tibetisch: (1) sbyin-pa ('Großzügigkeit'), (2) tsul-khrims ('Ethik'), (3) bzöd-pa ('Geduld, Nachsicht'), (4) brtsong-'grüs ('Fleiß, freudiges Bemühen'), (5) bsam-gtän ('meditative Konzentration') und (6) shes-rab ('unterscheidendes Weisheitsbewusstsein').

Alle Worte, die vom Buddha gesprochen wurden, sind in den Drei Pitakas, dem Vinaya-Pitaka, dem Sutra-Pitaka und dem Abhidharma-Pitaka enthalten. Das Vinaya-Pitaka befasst sich mit moralischem Verhalten oder Disziplin, das Sutra-Pitaka mit Meditation und das Abhidharma-Pitaka mit unterscheidendem Weisheits-Bewusstsein. Sie sind die slab-pa-gsum, die "drei Schulungen". Die Schulung in moralischem Verhalten beinhaltet die drei Paramitas Großzügigkeit, Ethik und Geduld. Die Schulung in Meditation beinhaltet das fünfte Paramita der meditativen Konzentration. Die Schulung des Weisheitsbewusstseins beinhaltet das sechste Paramita des Weisheitsbewusstseins. Das vierte Paramita des Fleißes geht mit den fünf anderen Paramitas einher, da es deren Zunahme bewirkt. Der Zusammenhang zwischen den Drei Pitakas und den sechs Paramitas wird im Text Das Ornament der Sutras ausführlich erläutert.

Paramita ist ein Begriff aus dem Sanskrit und bedeutet "Vollkommenheit, Transzendenz". Er wurde ins Tibetische mit pha-rol-tu-phyin-pa übersetzt, was wörtlich "zum anderen Ufer gegangen" bedeutet. Die sechs Paramitas wiederum sind: Großzügigkeit, Ethik, Geduld, Fleiß oder freudiges Streben, meditative Konzentration und Weisheitsbewusstsein. Eigentlich haben wir zehn Paramitas, aber hier gibt es sechs, die sich auf das Üben beziehen, beginnend mit der Stufe des Anfängers. Die ersten drei sind für Praktizierende auf der Anfängerebene und die zweiten drei für Praktizierende auf einer höheren Ebene der Ausbildung. Je Gampopa sagte dies auch in Das Juwelenornament der Befreiung. Er schrieb, dass das Praktizieren des ersten Paramita der Großzügigkeit zu Reichtum führt, dass das Praktizieren von Ethik dazu führt, dass wir einen guten und gesunden menschlichen Körper haben, und dass das Praktizieren von Geduld dazu führt, dass wir viele Freunde und gute Beziehungen haben. Darüber hinaus bewirkt Fleiß, dass unsere guten Eigenschaften zunehmen, und das Üben von meditativer Konzentration ermöglicht es uns, in der Ruhe unseres Geistes zu verweilen. Das Üben von Weisheits-Bewusstsein führt zu klarer Einsicht. Auf diese Weise werden die drei Schulungen erklärt.

Die sechs Paramitas schreiten der Reihe nach voran und gewinnen an Bedeutung. Indem wir großzügig sind, werden wir wohlhabender und können so ein besseres ethisches Verhalten an den Tag legen. Infolgedessen erlangen wir eine gute menschliche Geburt und können so leichter Geduld üben. Dann haben wir mehr Freunde, können fleißiger sein und haben somit mehr Qualitäten von Wert. Infolgedessen können wir in Ruhe und Gelassenheit verweilen, was es leichter macht, Weisheitsbewusstsein zu erlangen. Dann haben wir mehr Einsicht und daher eine größere Fähigkeit, Selbstlosigkeit zu verwirklichen, wobei "Verwirklichung von Selbstlosigkeit" die Beschreibung dafür ist, klare Einsicht zu haben. Wenn wir lhag-mthong ('klare Einsicht') erlangt haben, dann haben wir shes-rab ('Weisheits-Bewusstsein') erlangt, was die Verwirklichung der Leerheit eines Selbst aller Phänomene bedeutet und die Verwirklichung der wahren Natur aller Dinge. Während des Prozesses, shes-rab zu erlangen, schneiden wir allmählich die Wurzel ab, die die Quelle all unserer negativen Emotionen und Verunreinigungen ist. So wird der allmähliche Pfad des Fortschritts erklärt, wie das Erklimmen der Treppe zum oberen Stockwerk eines sechsstöckigen Gebäudes. Man beginnt im Erdgeschoss, erreicht den ersten Stock und arbeitet sich bis zum obersten Stockwerk vor. Auf die gleiche Weise beginnen wir mit der Praxis, indem wir uns mit dem ersten Paramita der Großzügigkeit beschäftigen, dann mit dem zweiten Paramita der Ethik, dann mit dem dritten Paramita der Geduld usw., bis wir die sechste Stufe der Praxis erreichen, die die Entwicklung von shes-rab ist.

Eine andere Art, die Praxis der sechs Paramitas im Mahayana zu beschreiben, ist die Beschäftigung mit den beiden Ansammlungen. Sie sind: die Anhäufung von Verdienst und die Anhäufung von Weisheit. Selbst die Praxis, täglich fünf Minuten lang einen Vers der Lehren zu lesen, zu kontemplieren und zu meditieren, ist eine sehr positive Aktivität und eine Anhäufung von Verdienst. Das Üben in den sechs Paramitas ist bereits Vollkommenheit, was, wie wir gesehen haben, die Definition des Begriffs Paramita ist. Warum wird dann von den beiden Ansammlungen gesprochen? Weil das Üben von Großzügigkeit und Ethik die Anhäufung von Verdienst ist. Das Üben von Geduld, Fleiß und meditativer Konzentration ist die Anhäufung von Verdienst und Weisheit. Die Entwicklung von shes-rab ('Weisheits-Bewusstsein') ist die Ansammlung von ye-shes ('ursprüngliche, unverfälschte Weisheit'). Die beiden Arten von Verdunkelungen, die der emotionalen Verunreinigungen und die der Erkenntnis, werden durch die beiden Arten der Ansammlung überwunden und beseitigt. Durch bsöd-nams-kyi-tshogs ("die Ansammlung von Verdienst") werden negative Emotionen beseitigt. Durch ye-shes-kyi-tshogs ("die Ansammlung von ursprünglicher, unverfälschter Weisheit") werden kognitive Verdunkelungen beseitigt. Das bedeutet, dass durch die Anhäufung von Verdienst und Weisheit alle Wolken von Verdunkelungen entfernt werden und schließlich jede Verunreinigung und Verdunkelung gereinigt wird. Was ist das Ergebnis der Läuterung?

Das Ergebnis der Reinigung ist dam-pa'i-sku-gnis-thob ("Erlangung der beiden Wahrheitskörper eines Buddha"). Die beiden heiligen Körper eines Buddhas sind der Rupakaya und der Dharmakaya. Der Rupakaya ("der Formkörper") besteht aus zwei kayas, dem Sambhogakaya, longs-spyöd-rdzogs-pa'i-sku ("Genusskörper oder die Dimension des vollen Reichtums des Seins") und dem Nirmanakaya, sprul-pa'i-sku ("Emanations- oder Manifestationskörper"). Es gibt also drei kayas: den Dharmakaya, chös-kyi-sku ("Wahrheitskörper"), den Sambhogakaya und den Nirmanakaya.

Wir üben uns in Reinigungspraktiken und sammeln in diesem Prozess Verdienst und Weisheit an. Bei der Verwirklichung erlangen wir die drei kayas - die beiden Rupakayas durch die Ansammlung von Verdienst und den Dharmakaya durch die Ansammlung von Weisheit. Aus diesem Grund rezitieren wir am Ende jeder Praxis das folgende Gebet, das von Acharya Nagarjuna verfasst wurde:

"Möge alle Tugend, die durch das Ansammeln von Verdienst und Weisheit entsteht, dem Erlangen der beiden Wahrheitskörper gewidmet sein, die aus Verdienst und Weisheit entstehen."

Dies war ein Überblick über die sechs Paramitas und eine Diskussion über ihre Bedeutung für den gesamten Mahayana-Pfad. Lassen Sie uns nun eine kurze Weile gemeinsam meditieren, bevor wir uns die detaillierten Anweisungen ansehen.

Die sechs Paramitas im Detail

1. Großzügigkeit " sByin-pa

Was sind die Nachteile (skyön), wenn man die erste Paramita der Großzügigkeit nicht befolgt? In einem Sutra steht geschrieben, dass derjenige, der keine Großzügigkeit besitzt, schließlich Armut erleiden und als Bettler oder im Reich der hungrigen Geister geboren werden wird. Wir werden Großzügigkeit nicht praktizieren, solange wir dem Geiz erlegen sind. In diesem Fall können wir die nützlichen Ergebnisse der Großzügigkeit nicht erreichen, nämlich Wohlstand und Glück in diesem und in den kommenden Leben. Wenn wir außerdem wohlhabend sind und übermäßig an unserem Besitz hängen, werden wir nicht in der Lage sein, Großzügigkeit zu praktizieren, und werden somit von der ersten Paramita abgeschnitten sein. Infolgedessen werden wir eines Tages das Leben eines verarmten Menschen oder eines hungrigen Geistes führen. Auch hier können wir den Schleier des Geizes nicht überwinden, solange unser Geistesstrom von Geiz beherrscht wird, und infolgedessen werden wir die positiven Ergebnisse von Großzügigkeit nicht erfahren. Ein weiterer Nachteil des Geizes ist, dass wir kaum in der Lage sein werden, anderen zu helfen. Dann werden wir nicht viele Freunde haben und können uns nicht wirklich darin üben, großzügig zu sein. Das sind die Nachteile der Geizigkeit, und wir werden sie erfahren, wenn wir geizig und verklemmt sind.

Wenn wir den Geist und die Phänomene betrachten, ist der innere Geist oder das Bewusstsein viel wichtiger als die Dinge. Solange wir nicht erkennen, dass unser innerer Geist wichtiger ist als die äußeren Dinge, werden wir keinen Grund sehen und somit auch nicht den Wunsch haben, unseren Geiz zu überwinden. Dann werden wir nicht großzügig sein, obwohl das Geben von etwas sehr Kleinem bereits das große Ergebnis von paramita, "Transzendenz", hervorbringt.

Wie gesagt, die Vorteile (yön-tän) des Großzügigseins sind Wohlstand und Glück in diesem und in vielen kommenden Leben. Je Gampopa zitierte ein Sutra, das besagt: "Man wird nicht als hungriger Geist geboren, wenn man Großzügigkeit praktiziert. Außerdem werden Armut und störende Emotionen besiegt und man wird ein Leben in Wohlstand und Reichtum erlangen, wenn man großzügig ist. Großzügigkeit zu praktizieren hat immense positive Auswirkungen. Man wird viele Freunde haben und kann dann ein einflussreiches Mitglied der Gesellschaft sein."

Gampopa zitierte auch Chandrakirti, der in dBu-ma-la-'jug-pa - 'Eingang zum Mittleren Weg' schrieb: "Lebewesen, die Leiden ertragen, werden zur Reifung geführt, indem sie Großzügigkeit praktizieren. Wenn ihr Wesen von Großzügigkeit durchdrungen ist, werden sie leicht unübertreffliche Erleuchtung erlangen."

Gampopa präsentierte diese Zitate, um zu zeigen, dass wir die Ergebnisse unserer Großzügigkeit erfahren werden, nämlich Wohlstand und Glück in diesem und in vielen zukünftigen Leben. Die Ursache für das Erreichen solch wunderbarer Ergebnisse, die sowohl uns als auch anderen zugute kommen, ist Großzügigkeit, und deshalb ist sie die erste der sechs Paramitas. Aber wir müssen üben, nicht wahr?

Großzügig zu sein, kommt ganz sicher anderen zugute. Die Menschen verstehen das sofort und denken: "Oh, wir mögen diese Person, die so großzügig ist, wirklich sehr."

Das zu hören gibt uns ein Gefühl der Stärke, wenn wir auf Menschen zugehen, die gut von uns denken, und dann sind sie auch glücklich " sie sind glücklich und wir sind glücklich, und das ist das Ergebnis. Wenn wir in unserem nächsten Leben reich sein wollen, müssen wir uns jetzt ein wenig in Großzügigkeit üben. Das Ergebnis wird kommen. Es gibt also einen Unterschied zwischen Großzügigkeit und Geiz und Verklemmtheit. Wenn wir uns nicht in Großzügigkeit üben, werden wir auch gieriger. Je gieriger wir sind, desto weniger werden uns die Leute mögen und denken: "Er/sie ist sehr egoistisch und gierig. Solche Leute mögen wir nicht."

Wir geben anderen ein gutes Gefühl, wenn wir großzügig sind, und wir geben ihnen ein schlechtes Gefühl, wenn wir es nicht sind. Wir müssen uns also in Großzügigkeit üben.

Wie bereits erwähnt, ist unser Geist sehr wichtig, auch wenn wir uns in Großzügigkeit üben. Er ist das Subjekt. Wir brauchen ein Objekt, wenn wir Großzügigkeit üben. Das Subjekt ist jedoch wichtiger. Großzügigkeit bedeutet, weniger zu begreifen und weniger gierig zu sein. Wir brauchen auch Zufriedenheit. Wir brauchen diese beiden Dinge: weniger Gier und mehr Zufriedenheit. Natürlich möchte jeder wohlhabend sein und niemand möchte arm sein. Es ist nicht notwendig, arm zu werden, wenn man Großzügigkeit übt, und darüber sollten wir nachdenken. Eine andere falsche Denkweise ist: "Ich möchte Großzügigkeit praktizieren und werde alles, was ich besitze, und mein ganzes Geld weggeben."

Aber wenn wir so denken und handeln, werden wir wahrscheinlich später leiden, zum Beispiel, wenn wir in Not sind, und dann ist es ein Problem. Ein bisschen Geld zu haben, macht uns glücklich, doch " weil wir nicht erleuchtet sind oder keine höhere Bodhisattva-Ebene erreicht haben - nichts zu haben, macht uns traurig. Wir müssen leben und uns wohlfühlen, also wird von uns nicht erwartet, dass wir arm werden, um uns mit der ersten Paramita zu beschäftigen.

Shantideva sagte im fünften Kapitel über Wachsamkeit im Bodhicharyavatara (dem Buch, das er verfasst hat und das ich noch oft zitieren werde und deshalb hier nicht immer erwähnen werde): "Wir müssen Großzügigkeit praktizieren."

Er sagte, dass es wichtiger ist, sich auf unseren Geist zu konzentrieren als auf das Objekt, wenn wir Großzügigkeit praktizieren, weil die Welt mit einer unermesslichen Anzahl von Bettlern gefüllt ist. Er schrieb, es sei vergeblich zu glauben, dass es möglich sei, alle Armut in der Welt zu beenden. Selbst wenn wir unseren gesamten Reichtum verschenken würden, könnten wir niemals die Bedürfnisse aller Bettler auf der ganzen Welt befriedigen. Das ist eine sehr schwierige Angelegenheit. Aber wir sollten uns nicht entmutigen lassen, indem wir denken: "Selbst wenn ich all meinen Reichtum verschenke, kann ich nicht einmal einen Bruchteil der Armut beseitigen, die die Menschen in der Welt erleben. Wie schrecklich für mich, dass ich mich in der Paramita der Großzügigkeit üben muss!"

So sollten wir nicht denken, und wir sollten auch nicht denken: "Die Armut in der Welt ist so überwältigend! Ich gebe auf und streike!"

Wie gesagt, wir sollten unsere Aufmerksamkeit nicht auf das Objekt richten, denn Großzügigkeit findet in unserem Geist statt und ist eine Methode, um unsere engstirnige Haltung sowie unseren Geiz zu reduzieren. Es steht uns frei, kleine Dinge anzubieten, die eine immense Wirkung haben können. Selbst eine kleine Spende ist die Ursache dafür, dass unsere Handlung zu einem Paramita wird.

Wenn wir viele Güter gesammelt haben, die für 100 oder 200 Jahre reichen, dann sollten wir bedenken, dass wir morgen oder übermorgen sterben könnten und nichts mitnehmen können, wenn wir sterben. Deshalb ist es wichtig, Zufriedenheit zu kultivieren, denn es wird uns leicht fallen, Großzügigkeit zu praktizieren, wenn wir uns der vergänglichen Natur unseres Lebens bewusst sind und uns damit zufrieden geben, genug zu haben.

Nehmen wir an, jemand hat 100.000 Euro. Er kann diese Summe in drei Teile aufteilen; einen Teil kann er für sich selbst behalten, einen Teil kann er verwenden, um Großzügigkeit zu praktizieren, indem er ihn dem Buddha, dem Dharma und der Sangha opfert, und den dritten Teil kann er für seine Familie verwenden. Dies ist eine Möglichkeit und ein Weg, Großzügigkeit zu praktizieren. Niemand muss arm werden, wenn er großzügig ist. Wir können sogar 100 Euro in drei Teile aufteilen und jeden Teil auf die gleiche Weise verwenden. Lassen Sie mich Ihnen eine Geschichte erzählen, die ich erlebt habe.

Vor zwei Jahren kam eine Dame ins Kamalashila Institut. Ani Chöying gab zu dieser Zeit ein Konzert in Köln und sang die Chöd-Praxis. Diese Dame war sehr beeindruckt von Ani Chöyings humanitärem Projekt in Kathmandu und gab ihr alles Geld, das sie hatte. Später kam die Dame zu mir und sagte: "Oh, Lama-la. Ich habe der Nonne alles gegeben, was ich hatte, und jetzt habe ich kein Geld mehr. Ich bin bei Null."

Sie fragte mich: "Können Sie mir Geld leihen, damit ich meine Zugfahrt nach Hause bezahlen kann?"

Natürlich hatte diese Frau viel Liebe und Mitgefühl, aber sie hatte nicht genug Verstand, um weise zu handeln; sie war zu extrem. Wir müssen das, was wir haben, in drei Teile aufteilen und einen Teil für uns selbst behalten, einen Teil für Familienmitglieder und für unsere Reise und einen Teil, um Großzügigkeit zu üben. Großzügig zu sein und es hinterher zu bereuen, ist nicht gut. Wenn wir so handeln würden wie diese Dame, würden wir nur an das Geld denken, das wir weggegeben haben. Wenn wir dagegen viel haben und nur ein bisschen geben, dann ist das nicht das, was man unter Großzügigkeit versteht. In einem solchen Fall sind wir nicht frei von Gier, denn wir haben Anhaftung. Deshalb müssen wir aufpassen, wenn wir uns im so genannten relativen Aspekt der Großzügigkeit üben, und geben, was wir können, ohne Egoismus.

Der absolute Aspekt der ersten Paramita ist es, frei von "khor-gsum" zu sein, den "Bezugspunkten, die begriffliche Gedanken der drei Zyklen sind", wobei die drei Zyklen ein Subjekt, ein Objekt und eine Handlung sind. Das bedeutet, dass der absolute Aspekt der ersten Paramita die Transzendenz des Glaubens an einen Geber, einen Empfänger und den Akt des Gebens ist. Die Essenz der Großzügigkeit wird als Spontaneität und Nicht-Anhaftung beschrieben. Auf diese Weise großzügig zu sein, ist perfekte Großzügigkeit. Wir unterscheiden also zwischen Großzügigkeit mit konzeptionellen Gedanken zu den drei Bezugspunkten und Großzügigkeit ohne Konzepte zu den drei Bezugspunkten, wobei letztere der absolute Aspekt ist. Großzügigkeit mit Konzepten der Bezugspunkte, was der relative Aspekt ist, bedeutet, begriffliche Gedanken an die drei Zyklen (auch als "Sphären" übersetzt) von Subjekt, Objekt und Handlung zu haben. Anfänger üben sich in relativer Großzügigkeit. Fortgeschrittene Praktizierende üben sich in absoluter Großzügigkeit, die auch als "Befreiung" übersetzt wird. Sie haben erkannt, dass die drei Zyklen Leerheit sind, d.h. frei von inhärenter Existenz, und wie eine Illusion oder ein Traum sind. Daher sind sie großzügig, ohne sich an ein Subjekt, ein Objekt oder eine Handlung zu klammern, und sind völlig frei von Anhaftung. Da es nicht einfach ist und lange dauert, Großzügigkeit oder Freigebigkeit frei von Bezugspunkten oder begrifflichen Gedanken der drei Zyklen zu praktizieren, beginnen gewöhnliche Wesen ihr Training, indem sie Großzügigkeit mit begrifflichen Gedanken der drei Zyklen praktizieren. In jedem Fall ist Großzügigkeit mit begrifflichen Gedanken der drei Zyklen die Grundlage und führt zu der Fähigkeit, Großzügigkeit ohne begriffliche Bezugspunkte der drei Zyklen zu praktizieren, 'khor-gsum-dmigs-med. Aber es ist notwendig, die Essenz der Freigebigkeit, die Leerheit, verwirklicht zu haben, um in der Lage zu sein, 'khor-gsum-dmigs-med' zu praktizieren und so gewöhnliche Großzügigkeit in vollkommene und letztendliche Freigebigkeit zu verwandeln. Wiederum setzt ultimative Großzügigkeit voraus, dass man den Geiz vollständig überwunden hat, indem man frei von begrifflichen Gedanken der drei Zyklen geworden ist, und bedeutet, spontan großzügig und völlig frei von Greifen und Anhaften zu sein.

Es gibt drei Kategorien von Großzügigkeit und Wohltätigkeit, sbyin-pa-gsum. Sie sind: (1) das Geben von materiellen Gütern, (2) das Geben von liebevollem Schutz vor Angst und (3) das Geben von höchstem Dharma.

Ich habe oben das Geben von materiellen Gütern angesprochen, die erste Kategorie der Großzügigkeit. Wir können geben, was immer wir haben und was immer wir können, egal wie groß oder wie klein. Wenn wir materielle Güter geben, ohne geizig und selbstsüchtig zu sein, dann ist das die Praxis von zang-zing-kyi-sbyin-pa ("materielle Güter geben"). In den Ländern des Himalaya spenden die Menschen oft verfaulte Butter und alte Gerste, die sie nicht für sich selbst brauchen, an Buddha, Dharma und Sangha oder an arme Menschen. Westliche Menschen tun das auch; sie geben altes Brot oder altes Gemüse an die Armen und behalten frische Lebensmittel für sich selbst. Das ist nicht richtig und schon gar nicht reine Großzügigkeit. Wie gesagt, wir müssen zuerst prüfen, wie viel wir geben können, und dann damit anfangen. Wir müssen auch sehen, was anderen wirklich hilft. Großzügigkeit bedeutet nicht, nur materielle Dinge zu geben. Es gibt auch andere Methoden, großzügig zu sein. In jedem Fall führt Großzügigkeit dazu, dass wir weniger nach Dingen greifen und uns an sie klammern.

Es ist wichtig, materielle Güter offen zu geben, mit einem Lächeln im Gesicht und mit Respekt und Höflichkeit. Wenn wir zum Beispiel 100 Euro in der Tasche haben, einen armen Menschen sehen, ihm zurufen: "Hey, komm her!" und ihm unser Geld in die Hand drücken, dann ist das arrogant und respektlos. Ein solches Verhalten ist nicht rein. Der arme Bettler wird um Hilfe bitten, aber das ist nicht der Punkt. Wir sollten uns das Objekt unserer Großzügigkeit ansehen und uns fragen: "Ist es wirklich nützlich für ihn oder nicht?"

Wenn das, was wir geben wollen, für jemanden nicht nützlich ist, sollten wir es nicht geben. Auch wenn Gift für jemanden hilfreich ist und wir es geben können, sollten wir es geben. Es ist sehr wichtig, darauf zu achten, ob das Objekt, der Empfänger, rein ist, und zu geben, was wir mit Liebe und reinem Herzen geben können. Wenn ein armer Mensch wirklich etwas von uns braucht und will, können wir geben, was wir können, auch wenn es nur ein wenig ist. Das ist reine Großzügigkeit. Wenn das, was wir geben können, für jemanden nicht nützlich ist oder diese Person viel reicher ist als wir, dann ist es für sie wertlos, etwas von uns zu erhalten. Wir haben zum Beispiel ein Sprichwort, das besagt: "Ein bisschen Butter in einen Ozean voller Butter zu gießen, ist nicht nützlich."

Es ist nicht notwendig oder nützlich, weil der Ozean bereits voll ist. Auf jeden Fall sollten wir, wenn wir materielle Güter geben, mit Liebe und mit sems-rgya-che-ba, einem "weiten und offenen Geist", geben.

Die zweite Kategorie der Großzügigkeit ist mi-'jigs-pa'i-sbyin-pa, "liebevoller Schutz vor Angst" für jeden, der in Angst lebt. Wir haben viele Möglichkeiten, Lebewesen vor Furcht zu schützen, z.B. jemanden davor zu bewahren, verletzt oder geschädigt zu werden, oder jemandem das Leben zu retten, oder hilfreiche Ideen weiterzugeben, die wir haben und die Menschen in Not zugute kommen, oder jemanden vor Naturkatastrophen zu retten. Es steht uns frei, Großzügigkeit auf diese Weise zu praktizieren. Aber zuerst müssen wir wissen, warum jemand Angst hat, und versuchen, so gut wie möglich zu helfen. Ein Arzt zu sein, der Kranken und Sterbenden hilft, ist zum Beispiel eine sehr gute Art, großzügig zu sein.

Die dritte Kategorie der Großzügigkeit ist dam-pa'i-chös-kyi-sbyin-pa, "das Geben des ausgezeichneten Dharma" an diejenigen, die aufrichtig danach suchen, die wirklich die unschätzbaren Lehren lernen wollen, die ernsthaft die Bedeutung verstehen wollen und die erkennen, dass sie praktizieren müssen. Den heiligen Dharma weiterzugeben ist so, als würde man jemandem, der wirklich auf der Suche ist, weil er schrecklich durstig ist, erfrischendes Wasser geben. Es ist, als würde man ihn zu einer Quelle führen und ihm zeigen, wie er Wasser schöpfen kann, um seinen Durst zu stillen. So sollte es sich anfühlen, wenn man den Dharma denjenigen gibt, die ihn wirklich wollen. Wenn wir Menschen treffen, die durstig nach dem Dharma sind, dann versuchen wir, unser Wissen über den Dharma mit ihnen zu teilen. Ihnen einfach einen Rat zu geben, ist auch eine Übung in Großzügigkeit. Wenn wir sehen, dass es hilft, geben wir einfach und helfen, mit einem warmen Herzen und ohne arrogant oder stolz zu sein. Aber wir müssen uns vergewissern, dass diese Person wirklich den Dharma will. Wir müssen also ein wenig nachforschen. Manche Menschen wollen den Dharma nicht wirklich, sie sind nur neugierig oder wollen nur testen, ob wir wirklich Wissen haben oder nicht. Wir müssen mit Weisheit und Mitgefühl erkennen, ob jemand den Dharma wirklich will. Wenn wir sehen, dass sie aufrichtig den Weg des Dharma beschreiten wollen, teilen wir gerne und weise unser Wissen mit ihnen.

Wir müssen auch die vielen Lamas, Lehrer und Laienmönche untersuchen, von denen wir glauben, dass wir von ihnen lernen können. Es gibt viele Menschen, die Belehrungen nur für Geld oder für materiellen Gewinn geben oder um berühmt zu werden, was nicht das ist, was reine Großzügigkeit ausmacht. Den besten Dharma zu geben bedeutet, mit Liebe und Mitgefühl zu geben. Daher ist ein guter Lehrer jemand, der wirklich möchte, dass seine Schüler spirituell reifen, und der weiß, wie er ihnen helfen kann, ihre negativen Emotionen und Probleme zu überwinden. Er oder sie weiß, welche Lehren einem Schüler am besten nützen und gibt sie weiter, wie ein geschickter Arzt, der einem kranken Patienten mit Weisheit und Mitgefühl die richtige Medizin gibt. Das ist reine Großzügigkeit.

Der Schüler ist das Objekt und muss die richtige Motivation haben, um die Belehrungen zu empfangen. Ein Schüler muss död-pa'i-däd-pa, "sehnsüchtigen Glauben", haben. Sehnsuchtsvoller Glaube bedeutet, den starken Wunsch zu haben, zu praktizieren, zu wissen, dass es notwendig ist, die Belehrungen zu erhalten, um dies zu tun, und deshalb die Belehrungen zu suchen. Wenn ein qualifizierter Lehrer einem solchen würdigen Schüler Unterweisungen gibt, folgt er oder sie ihnen und entwickelt seine oder ihre innere Spiritualität. Also müssen sowohl Subjekt als auch Objekt, d.h. Lehrer und Schüler, dang-ba'i-däd-pa, "klaren und kompetenten Glauben und Vertrauen" ineinander haben. Dann ist die Verbindung gut. Ein Schüler, der sich fragt: "Hey, ich will, aber ist es richtig oder nicht?", ist ängstlich und hat Zweifel, das heißt, er ist unklar. Es ist nicht möglich, mit Zweifeln durch das Tor des Dharma zu gehen. Das Beispiel, das zur Veranschaulichung dieser unklaren Haltung gegeben wird, ist ein Nagel mit zwei stumpfen Enden, also ein nutzloser Nagel. In gleicher Weise wird ein Schüler, der sich nicht sicher ist, nicht weit kommen und das Ziel nicht erreichen. Kurz gesagt, sowohl der Lehrer als auch der Schüler müssen frei von Zweifeln sein und sich gegenseitig vertrauen. Dann wird sowohl das Geben als auch das Empfangen der Dharma-Lehren durch Zuhören, Kontemplation und Meditation sehr fruchtbar sein. Dies sind also die drei Kategorien der ersten Paramita der Großzügigkeit.

Welchen Nutzen hat es, großzügig und wohltätig zu sein? Es gibt viele Qualitäten, die durch Großzügigkeit vervollkommnet werden. Man sagt, dass die Paramita der Großzügigkeit wie eine Schatztruhe ist, mit der es möglich ist, alle Wünsche eines jeden fühlenden Wesens zu erfüllen. Wenn wir Großzügigkeit mit einem reinen und offenen Herzen praktizieren, dann haben wir die Ursache dafür geschaffen, uns selbst und allen anderen zu nützen, und werden schließlich in der Lage sein, alle Lebewesen wohlhabend und glücklich zu machen. Wir werden viele Freunde und gute Beziehungen haben und so in der Lage sein, vielen Menschen großen Nutzen zu bringen. Unzählige Qualitäten ergeben sich aus der Praxis der Großzügigkeit. Daher ist sie die Quelle oder der Samen, um Erleuchtung zu erlangen.

Je Gampopa erzählt uns auch von den allgemeinen Vorteilen des Gebens bestimmter Dinge an andere. Er sagte, dass das Geben von materiellen Gütern und Vorräten uns insofern nützt, als dass wir große Fähigkeiten erlangen. Er lehrte, dass das Geben von Kleidung an diejenigen, die nichts zum Anziehen haben, dazu führt, dass wir einen hellen und klaren Teint erlangen, der für andere attraktiv und angenehm zu sehen ist. Er sagte, dass das Geben von liebevollem Schutz vor Furcht uns zugute kommt, indem dämonische Hindernisse, die uns umgeben, vertrieben werden. Außerdem nützt uns das Geben des Dharmas, wenn wir schnell die Buddhaschaft erlangen und dem Buddha von Angesicht zu Angesicht begegnen. Im Ratnavali "Die kostbare Girlande" schrieb Acharya Nagarjuna: "Wenn man seine Verdunkelungen reinigt, wird man den Buddha von Angesicht zu Angesicht sehen, und alle seine Wünsche werden in Erfüllung gehen, indem man Großzügigkeit praktiziert."

2. Disziplin " Tshul-khrims

Die zweite Paramita ist tshul-khrims, 'ethisches Verhalten oder Disziplin'. Es wird gelehrt, dass wir die zweite Stufe des Pfades praktizieren, indem wir uns in ethischem Verhalten üben, und dass wir das Endergebnis nicht erreichen werden, wenn wir nur Großzügigkeit praktizieren, aber kein ethisches Verhalten haben. In dBu-ma-la-'jug-pa - 'Eingang zum Mittleren Weg', lehrte Chandrakirti: "So wie jemand, der seine Beine verloren hat, nicht auf dem Pfad gehen kann, kann jemand, der kein ethisches Verhalten hat, keine Befreiung erlangen."

In einem Sutra heißt es: "Wenn man ethisches Verhalten praktiziert, wird man nicht als Tier wiedergeboren oder ohne die acht glücklichen Gelegenheiten, die einen kostbaren menschlichen Körper kennzeichnen. Indem man ethisches Verhalten praktiziert, wird man immer die acht glücklichen Gelegenheiten haben, den Dharma zu praktizieren."

Das Fehlen der acht glücklichen Gelegenheiten ist so, als würde man mit einer Augenkrankheit geboren, die es unmöglich macht, klar zu sehen. Das heißt, wenn man Großzügigkeit praktiziert, aber kein ethisches Verhalten hat, ist es unmöglich, einen gesunden Körper zu haben, mit dem man wirklich in der Lage ist, den Dharma zu sehen. Ethisches Verhalten ist also auch sehr wichtig.

Was ist ethisches Verhalten oder Disziplin? Es gibt viele Kategorien, z.B. das Ablegen der Vinaya-Gelübde, der Bodhisattva-Gelübde und der verschiedenen Gebote. Der Buddha hat viele Belehrungen über sdom-pa'i-tshul-krims, "Disziplin der Gelübde", gegeben. Zusammengefasst handelt es sich dabei um die Disziplin in Bezug auf die Gelübde der Vollordination und die Disziplin in Bezug auf die Gelübde der Haushälter, d.h. die Ordinationsgelübde der Mönche und Nonnen und die Gelübde der Laien. Es gibt viele Untergruppen von voll ordinierten Mönchen und Nonnen, wie Bikshus und Bikshunis. Ein Bikshu ist ein Mönch, der alle 253 Pratimoksha-Gelübde der Hinayana-Tradition abgelegt hat. Es gibt sogar noch mehr Gelübde, die eine Bikshuni (eine "voll ordinierte Nonne") ablegt und sich bemüht, sie einzuhalten. Aber die fünf grundlegenden Gelübde, die sich auf die zehn tugendhaften Handlungen und den Verzicht auf die zehn nicht-tugendhaften Handlungen beziehen, sind die wichtigsten Gelübde und am wichtigsten. Für Mönche und Nonnen ist der Verzicht auf die zehn nichttugendhaften Handlungen sehr, sehr wichtig.

Was ist die Essenz der Disziplin? Ganz allgemein gesagt, anderen keinen Schaden zuzufügen, was bedeutet, dass wir uns unseres Körpers und Geistes bewusst sind. Der Buddha sagte: "Wenn man die Gelübde bezüglich der körperlichen Handlungen einhält, wird man die Gelübde bezüglich der Rede leicht einhalten. Wenn das der Fall ist, wird man auch die Gelübde des Geistes leicht einhalten können. Dann wird alles gut sein."

Betrachten wir zunächst die Gelübde, die sich auf den Körper beziehen.

Was sollen wir tun? Die drei körperlichen Handlungen, die wir zu beachten haben, sind: (1) nicht zu töten, (2) nicht zu nehmen, was nicht gegeben wurde (d.h. nicht zu stehlen), und (3) sich nicht an sexuellem Fehlverhalten zu beteiligen. Die vier Verfehlungen in der Sprache, die wir beherzigen müssen, sind: (4) nicht zu lügen, (5) keine spaltende Rede zu halten (d.h. keine harmonischen Beziehungen zu stören oder die Sangha zu spalten), (6) keine harsche Sprache zu benutzen und (7) sich nicht auf müßiges Geschwätz einzulassen. Die drei Verfehlungen des Geistes, die beachtet werden müssen, sind:
(8) nicht habgierig zu sein (d.h. nicht selbstsüchtig und gierig nach dem Besitz anderer zu sein), (9) nicht böswillig zu sein und (10) keine fehlgeleiteten Überzeugungen zu haben.

Was sollten wir annehmen und wie sollten wir Disziplin oder ethisches Verhalten praktizieren? Es gibt drei Kategorien, tshul-khrims-gsum: (1) das Ablegen der Gelübde zur Schulung in ethischem Verhalten, (2) die Entwicklung ethischen Verhaltens, das alle tugendhaften Handlungen und Taten einschließt, und (3) die Kultivierung ethischen Verhaltens, das allen Lebewesen zugute kommt.

Die erste Kategorie, sdom-pa'i-tshul-khrims, bedeutet, die zehn nicht-tugendhaften Handlungen nicht zu begehen. Die zweite Kategorie, dge-ba-chös-sdang-pa'i-tshul-khrims, fasst alle tugendhaften Handlungen und Taten zusammen und besteht darin, alle zehn tugendhaften Handlungen zu praktizieren, d.h. das Gegenteil der zehn nicht-tugendhaften Handlungen zu praktizieren. Das Gegenteil von Töten ist zum Beispiel das Beschützen und Retten von Leben, wenn die Situation es zulässt. Das Gegenteil von Nehmen, was nicht gegeben wird, ist großzügig und wohltätig zu sein. Das Gegenteil von sexuellem Fehlverhalten ist, so zu handeln, dass unsere Beziehungen und unser Familienleben harmonisch sind und alle glücklich sind. Ein Ehemann sollte zum Beispiel denken können: "Meine Frau ist meine beste Freundin in der ganzen Welt".

In Indien und Nepal gibt es das Sprichwort, dass eine Ehefrau wie Lakshmi ist, die Göttin des Haushalts, und daran ist etwas Wahres dran. Oder eine Frau sollte sagen können: "Mein Mann ist mein bester Freund in der ganzen Welt".

So sollten Partnerschaft und Familienleben sein - immer harmonisch. Der Verzicht auf sexuelles Fehlverhalten ist also ein sehr wichtiges Gebot, das ein Hausvater befolgen kann.

In der Tat sind alle fünf Upasaka-Gelübde eines Haushälters sehr wichtig. Es steht einem Haushälter frei, alle fünf Gelübde abzulegen oder nur eines oder zwei. Die fünf Haushälter-Gelübde sind: (1) nicht zu töten, (2) nicht zu stehlen, (3) sich nicht an sexuellem Fehlverhalten zu beteiligen, (4) nicht zu lügen und (5) keine berauschenden Mittel wie Alkohol, Drogen und so weiter zu konsumieren.

Das Gegenteil von Lügen ist, die Wahrheit zu sagen, und das Gegenteil von spaltender Sprache ist, so zu sprechen, dass alle Familienmitglieder und Freunde in Frieden miteinander leben. Das Gegenteil von harscher Sprache ist, höflich und sanft zu sprechen. Acharya Nagarjuna gab zwei Beispiele dafür, wie man sprechen sollte und lehrte: "Wenn man spricht, sollte es so süß wie Honig sein."

Da er wirklich gut schmeckt, schmeckt Honig lecker und gibt uns ein gutes Gefühl. So sollten wir auch sprechen. Nagarjuna fügte hinzu: "Wenn man spricht, sollte es wie eine blühende Blume sein."

Wir haben ein gutes Gefühl, wenn wir eine blühende Rose sehen, nicht wahr? Wenn wir sprechen, sollten wir uns freundlich und mit Bescheidenheit ausdrücken, genau wie eine Rosenblüte. Wenn wir das tun, werden andere sagen: "Oh, er/sie spricht so schön".

Die Leute loben uns und sagen zu sich selbst: "Er/sie hat für mich nicht lange genug gesprochen. Ich möchte ihn/sie länger reden hören."

Niemand will zuhören, wenn jemand schlecht spricht. Anstatt schlecht zu reden, sollten wir also nett reden. Das Gegenteil von müßigem Geschwätz oder wertlosen Gesprächen, die auf Arroganz und Stolz zurückzuführen sind, ist es, Dinge zu sagen, die sowohl für uns als auch für andere nützlich und wertvoll sind. Das sind also die vier untugendhaften verbalen Aktivitäten und ihre Abhilfen, die wir anwenden sollten.

Was sollten wir aufgeben, wenn wir ethische Aktivitäten des Geistes kultivieren? Die drei untugendhaften geistigen Aktivitäten sind das Begehren (d.h. selbstsüchtig und gierig nach den Errungenschaften oder Dingen anderer Menschen zu sein), böswillig zu sein und falsche Überzeugungen zu haben. Unsere Anhaftung nimmt natürlich ab, wenn wir aufhören, gierig zu sein, und dann werden wir zufriedener und zufriedener sein. Zufriedenheit ist also das Gegenteil von Gier. Das Gegenteil von Böswilligkeit und dem Wunsch, anderen zu schaden, ist Liebe und Mitgefühl und das Streben, den Lebewesen zu nützen. Das Gegenteil von falschen Ansichten ist es, eine reine Ansicht zu haben und infolgedessen ein würdiges und sinnvolles Leben zu führen. Dies sind die drei untugendhaften geistigen Aktivitäten und ihre Abhilfen.

Wir haben die zehn unethischen Aktivitäten von Körper, Sprache und Geist und die zehn tugendhaften Aktivitäten, die sie beheben, durchgenommen. Die zehn unethischen Aktivitäten sind die drei untugendhaften körperlichen Aktivitäten, die vier untugendhaften Verwendungen der Sprache und die drei untugendhaften geistigen Aktivitäten. Nun werden wir uns die dritte Kategorie ethischen Verhaltens ansehen, nämlich tugendhafte Aktivitäten, die allen Lebewesen zugute kommen, sems-cän-gyi-dön-byed-pa'i-tshul-khrims.

Wenn die sechs Paramitas (Großzügigkeit, Ethik, Geduld, Fleiß oder freudiges Streben, meditative Konzentration und Weisheitsbewusstsein), die auf dem Mahayana-Pfad praktiziert werden, zu Paramitas ("Vollkommenheiten") geworden sind, dann werden wir - basierend auf unseren Fähigkeiten - durch unser ethisches Verhalten in der Lage sein, allen Lebewesen in einer Weise zu nützen, die für sie angemessen und vorteilhaft ist. Wir werden in der Lage sein, das Leiden aller Lebewesen zu vertreiben. Wir werden in der Lage sein, Individuen, die nicht wissen und sich verloren fühlen, die richtigen Methoden zu lehren, um ihre Unwissenheit, Verunreinigungen und Leiden zu überwinden.

Da ein Bodhisattva reine Großzügigkeit besitzt, ist er in der Lage, den Lebewesen das zu geben, was sie brauchen und was ihnen wirklich hilft. Dies sind Dinge, die ein Bodhisattva für fühlende Wesen tun kann, was die erste der vier Arten ist, wie ein Bodhisattva anderen nützt. Die zweite Art und Weise, wie ein Bodhisattva den Wesen nützt, besteht darin, klar und bedeutungsvoll zu ihnen zu sprechen. Der dritte Weg, auf dem ein Bodhisattva den Schülern, die bereit sind, gezähmt zu werden, nützt, besteht darin, ihnen den richtigen Weg zu zeigen, der ihren Neigungen und Bedürfnissen entspricht. Die vierte Art und Weise, wie ein Bodhisattva den Lebewesen nützt, besteht darin, dass er auf eine Weise handelt, die immer hilfreich ist. Diese vier Wege fassen das reine Verhalten eines Bodhisattvas zusammen und beschreiben seine oder ihre grenzenlosen tugendhaften Handlungen, die allen Lebewesen zugute kommen.

Ethisches Verhalten ist sehr wichtig. Wir haben die drei Kategorien besprochen und gesehen, dass ethisches Verhalten bedeutet, die zehn tugendhaften Handlungen auszuführen und dass es allen Lebewesen zugute kommt. Wir haben auch die Merkmale ethischen Verhaltens besprochen und gesehen, dass das ständige Praktizieren ethischen Verhaltens wunderbare Qualitäten von Wert hervorbringt. Es ist die Grundlage, auf der alle anderen wertvollen Qualitäten entstehen. Es heißt in einem Sutra: "Man sollte nicht auf sein ethisches Verhalten achten, um ein Königreich zu erlangen oder um in einem göttlichen Reich geboren zu werden oder um Indra oder Brahma zu werden oder um seine verschiedenen Sinneswünsche zu befriedigen oder um Ishvara zu werden oder um ein universeller Monarch zu werden oder um seines Körpers willen. Außerdem sollte man nicht auf sein ethisches Verhalten achten, um zu vermeiden, in einem Höllenreich oder als Tier geboren zu werden, oder aus großer Furcht vor Yama ('dem Herrn des Todes'). Stattdessen sollte man achtsam sein und sich seines ethischen Verhaltens bewusst sein, um das segensreiche Verhalten eines Buddha zum Wohl und Glück aller Lebewesen nachzuahmen."

Nachdem ich über die zehn negativen Handlungen und die Vorteile des Praktizierens ethischen Verhaltens, frei von vorübergehenden und unreinen Absichten, gesprochen habe, möchte ich erwähnen, dass die Motivation, der Bodhicitta-Geist, im Mahayana sehr wichtig ist. Bodhicitta-Geist bedeutet, dass man sich zutiefst um alle Lebewesen kümmert und sich wirklich um sie sorgt.

Während er Unterweisungen zu den zehn Nicht-Tugenden gab, lehrte der Buddha, dass die sieben nicht-tugendhaften Handlungen des Körpers und der Rede nur dann ausgeführt werden dürfen, wenn sie zum Wohle der anderen ausgeführt werden. Er sagte dies, als er eine Geschichte aus seinem früheren Leben erzählte, bevor er die Erleuchtung erlangte. Die Geschichte, die er erzählte, besagt, dass er in einem früheren Leben der Bodhisattva namens bDe-pön-snying-rje-chen-po war und sich auf einem Schiff befand, das 500 Kaufleute und ihre Waren über das stürmische Meer transportierte. Er sah, dass der Kapitän des Schiffes die Kaufleute töten und über Bord werfen wollte, damit er all ihre Waren auf dem Schiff sein Eigen nennen konnte. Aus tiefem Mitgefühl dachte der Buddha in seinem früheren Leben als Bodhisattva bDe-pön-snying-rje-chen-po: "Wenn der Kapitän uns alle tötet, wird er viel negatives Karma für sich selbst anhäufen, und es wird auch nicht gut für alle sein, die getötet werden."

Deshalb dachte er: "Soll ich die negative Handlung des Tötens ausführen, um ihm dieses negative Karma zu ersparen und auch das Leben aller zu retten?"

In einem Gebet, das er rezitierte, bevor er den Kapitän tötete, sagte der Bodhisattva bDe-pön-snying-rje-chen-po, dass er dies zum Wohle aller auf dem Schiff tun würde. Durch diesen Akt des großen Mitgefühls rettete der Buddha in seinem früheren Leben das Leben der vielen Händler, bewahrte den Kapitän davor, so viel negatives Karma anzusammeln, und sammelte in diesem Leben als Bodhisattva sehr viel Verdienst an.

Viele Anhänger fragten den Buddha: "Wie kann es sein, dass ein Bodhisattva eine so schreckliche Tat begehen kann, um andere zu retten?"

Sie fragten ihn auch, welche karmischen Folgen für ihn entstanden seien. Der Buddha antwortete: "Die karmische Folge dieser Tat ist so, als würde man ständig vom Dorn eines Sandelholzbaumes gestochen werden. Es ist ein unangenehmes Gefühl, aber es sammelt sich viel Verdienst an."

Er nahm den kleinen Schmerz auf sich, bis er nach kurzer Zeit aufhörte, während er das positive Karma anhäufte, das über einen Zeitraum von sieben Kalpas ("Äonen") gewonnen werden kann, was sehr viel ist. Dieser Vorfall ist eine Ausnahme von der Regel und veranschaulicht, unter welchen Umständen Handlungen, von denen man sagt, sie seien sehr negativ, nicht negativ sind.

Lassen Sie mich ein einfaches Beispiel geben, um zu verdeutlichen, dass eine Handlung, von der gesagt wird, sie sei negativ, nicht negativ ist. Was würden Sie antworten, wenn jemand, der sehr wütend auf mich ist, mit einem Messer in der Hand auf Sie zustürmt und Sie mit einem verrückten Geist fragt: "Wo ist dieser Lama? Sagen Sie es mir. Ich will ihn töten"?

Wenn du diesen Mann kennst und ehrlich zu ihm bist, würdest du das Leben des Lamas in Gefahr bringen. Wenn du das Gelübde abgelegt hast, nicht zu lügen, und trotzdem lügst, indem du sagst: "Ich weiß es nicht", dann ist das besser und nur eine kleine Notlüge. Obwohl er in Langenfeld ist und ihr das wisst, ist es in Ordnung zu sagen: "Der Lama ist nicht hier. Er ist in die andere Richtung gegangen. Er ist jetzt in Hamburg oder München. Ich habe hier kein Lama gesehen."

Wenn Sie diese Notlüge dem wütenden Mann erzählen, wird er sich umdrehen und versuchen, nach Hamburg oder München zu gehen. Er kann gehen, wohin er will, es ist egal, aber Sie haben den Lama gerettet, und dadurch ist das Leben des Lamas nicht mehr in Gefahr. Es gibt also den Vorteil, den Lama gerettet zu haben, den wütenden Mann davor bewahrt zu haben, sehr schlechtes Karma anzusammeln, und auf diese Weise haben Sie Verdienst angesammelt.

Die Mahayana-Sichtweise bedeutet nicht, dass wir stur und verklemmt sein müssen. Wir müssen schauen und sehen, ob alles, was wir tun, nützlich und sinnvoll ist. Wir sollten immer freundlich und bescheiden zu anderen sprechen, aber manchmal ist es notwendig, hart zu sprechen oder unsere Stimme zu erheben. Wenn es jemandem nützt, energisch zu sein, dann können wir das tun; wenn es jemandem nützt, sanft zu sein, dann können wir sanft sein. Deshalb sagte der Buddha, dass wir bei den drei körperlichen und den vier verbalen Handlungen nicht allzu verklemmt und engstirnig sein sollten, sondern dass wir flexibel sein und so handeln sollten, wie es die Situation erfordert, natürlich nur, wenn wir niemanden verletzen und das Wohl der anderen im Sinn haben. Aber der Buddha sagte, dass die drei ethischen geistigen Handlungen niemals umgedreht werden dürfen, d.h. es ist einem Buddhisten unter keinen Umständen erlaubt, selbstsüchtig und gierig zu sein, andere zu verletzen und zu schädigen oder falsche Ansichten zu haben. Wenn Sie Fragen haben, fragen Sie bitte.

Fragen und Antworten

Frage: "Als Bodhisattva in seinem früheren Leben sagten Sie, dass es für Buddha in Ordnung war, einen Mann zu töten, um die 500 Händler zu retten. Wie ist es für einen gewöhnlichen Menschen? In meinem Beruf muss ich viele Bienen töten, um das Leben vieler anderer Bienen davor zu bewahren, von einer Krankheit befallen zu werden, die die Bienen, die ich töte, haben."

Lama Sönam: Das hängt von deiner Motivation ab. Es ist schwierig, das zu beantworten. Sie haben Tausende von Bienen, die von anderen Bienen bedroht werden?

Derselbe Schüler: "Es gibt Insekten, die für die Bienen schädlich sind. Sie legen ihre Eier in den Käfigen der männlichen Bienen ab, also muss ich die Insekten zusammen mit den männlichen Bienen vernichten, indem ich sie in den Eisschrank lege. Das ist meine Aufgabe und es fällt mir schwer, das zu tun."

Lama Sönam: Du musst eine Lösung finden, um sie nicht zu töten, sondern zu retten.

Ein anderer Schüler: "Die Parasiten werden auch mit den männlichen Bienen getötet, und das ist ein Dilemma. Es gibt keine Lösung."

Ein anderer Schüler: "Vielleicht gibt es eine langfristige Lösung, die die Parasiten für immer verschwinden lässt, und dann wird die nächste Bienengeneration gerettet. Aber es ist wichtig, dass man den Bienen kein gezuckertes Wasser gibt."

Lama Sönam: Vielleicht kann man verhindern, dass die Parasiten ihre Eier in den Käfigen der männlichen Bienen ablegen. Keine Lösung?

Schüler: "Vielleicht muss ich meine Bienen verschenken, um das Problem loszuwerden."

Lama Sönam: Du musst prüfen und sehen, was nützlicher ist. Eigentlich ist es besser, nicht zu töten. Aber es gibt einen Unterschied zwischen einer beabsichtigten und einer unbeabsichtigten Handlung. Wenn du weißt, dass du sie tötest und dich nicht gut fühlst, weil du über die Bodhisattva-Praxis Bescheid weißt, empfindest du Reue, richtig? Du kannst die kranken Insekten von den gesunden Bienen trennen. Versuchen Sie auf jeden Fall, eine Lösung zu finden.

Nächste Frage: "Wenn ein Tier bei einem Unfall schwer verletzt wurde oder todkrank ist und ohnehin bald sterben wird, ist es dann erlaubt, an ihm den so genannten 'Gnadentod' durchführen zu lassen, um seinem Leiden ein Ende zu setzen, oder ist es besser, es nicht töten zu lassen und zuzusehen, wie es unerträgliches Leiden durchmacht, bis es stirbt?"

Lama Sönam: Die buddhistische Sichtweise ist, nicht zu töten. Es wäre besser, über das Karma nachzudenken, dass frühere negative Ursachen direkt für das leidende Tier heranreifen. Spüren Sie das einfach, geben Sie Liebe und Mitgefühl und beten Sie. Manchmal geben wir einem leidenden Tier gesegnete Pillen und beten, dass es in Frieden stirbt. Nachdem es gestorben ist, sprechen wir Wunschgebete, dass es in einem Reinen Land oder als Mensch wiedergeboren wird, der den Dharma lernen und praktizieren kann.

Nächste Frage: "Wenn man das Karma anderer ohnehin nicht ändern sollte und kann, hat dann die Rettung des Lebens aller Kaufleute auf dem Schiff nicht ihr Karma geändert?"

Lama Sönam: Karma kann nicht verändert werden und verschwindet nicht. Wenn man etwas Positives tut, wird man ein positives Ergebnis erfahren. Karma ist unfehlbar. Es ist sicher, dass Leiden aus negativen Handlungen resultiert. Aber Karma kann umgedreht werden, wie es der Fall war, als der Buddha in einem früheren Leben die Händler rettete. Das war gut für den Bodhisattva und auch gut für sie, weil sie danach vielen Menschen helfen konnten. So sammelte der Bodhisattva bDe-pön-snying-rje-chen-po durch diese sehr positive Handlung das Verdienst von sieben Äonen an. Vielleicht kennt ihr die dramatische Lebensgeschichte von Angulimala. Ich werde sie für diejenigen von euch erzählen, die noch nichts von ihm gehört haben.

Es gab einen Mann namens Angulimala, der zur Zeit von Buddha lebte. Angulimala war sehr intelligent und klug und war ein sehr freundlicher Mensch. Seine Eltern gaben ihm den Namen Ahimsaka, 'Harmlos', als er geboren wurde. Aber er hatte einen sehr negativen Lehrer, als er an der Universität studierte. Der Lehrer sagte zu ihm: "Ich kann dir außergewöhnliche Lehren geben, wenn du tust, was ich sage."

Angulimala stimmte zu, und so sagte der böse Lehrer zu seinem Schüler: "Du musst 1000 Menschen töten und mir die Daumen ihrer rechten Hand bringen."

Angulimala wollte das nicht tun, aber der böse Lehrer bestand darauf. Er muss so etwas wie schwarze Magie angewendet haben, denn plötzlich änderte Angulimala seine Meinung. Der böse Lehrer gab ihm ein Schwert, und er zog los und tötete jeden, der seinen Weg kreuzte. Alle Menschen im Dorf waren tot, als er 999 Daumen von den rechten Händen seiner Opfer gesammelt hatte. Nur seine Mutter war noch übrig. Als sie herausfand, wo er sich aufhielt, und zu ihm ging, rannte er auf sie zu und richtete sein Schwert direkt auf sie. Sie hielt ihn auf und sagte: "Mein Sohn, du hast etwas sehr, sehr Negatives getan. Ich bin so traurig und besorgt. Deshalb bin ich zu dir gekommen."

Sie gab ihm das Essen, das sie für ihn gekocht und mitgebracht hatte, und sagte: "Was ist mit dir geschehen? Du bist völlig verrückt geworden. Ich bin deine Mutter. Wenn du mich tötest, erzeugst du immenses negatives Karma. Das ist nicht gut für dich."

Angulimala antwortete: "Mein Lehrer hat mir befohlen, dies zu tun. Wenn ich dich nicht töte, um den letzten Daumen zu bekommen, den ich brauche, damit ich die 1000 habe, um die er gebeten hat, wird er mir nicht die Lehren geben, die ich will."

Als er seine Mutter töten wollte, sagte sie zu ihm: "Wenn du meinen Daumen willst, schneide ihn ab, aber begehe nicht eines der fünf abscheulichsten Vergehen."

Sie flehte ihren Sohn weiter an und sagte ihm: "Muttermord führt zur sofortigen Wiedergeburt in der untersten Sphäre der Hölle."

Während Lord Buddha die Welt mit seinem Auge der Weisheit betrachtete, sah er Angulimala mit seiner Mutter streiten. Der Buddha dachte: "Er ist eigentlich ein guter Mensch, aber im Moment ist er in schlechte Wege verstrickt."

Aus großem Mitgefühl zog der Buddha die Kleidung eines gewöhnlichen Mönchs an und kam gerade an den Ort des Geschehens, als Angulimala begann, seiner Mutter den Daumen abzuschneiden. Angulimala dachte, er könne den Mönch töten, anstatt seine Mutter zu verstümmeln, und brach sein Vorhaben ab. Der Buddha vollbrachte ein übernatürliches Kunststück, das den Anschein erweckte, als würde er weglaufen, während er in Wahrheit nur ging. Angulimala, der den Mönch töten wollte, rannte so schnell er konnte, um ihn einzuholen, aber er konnte den als Mönch verkleideten Buddha nicht einholen. Er sah, dass der Mönch langsam ging und dachte: "Dieser Mönch ist nicht normal. Obwohl ich so schnell renne, wie ich kann, und er nur geht, kann ich ihn nicht einholen."

Er hörte auf zu laufen und rief: "Halt, Mönch, halt!"

Der Mönch drehte sich um und stellte sich ihm gegenüber. Als Angulimala sein Schwert erhob, um ihn anzugreifen, gab ihm der Buddha eine Unterweisung und sagte: "Ruhe und entspanne dich. Du tust wirklich sehr negative Dinge. Die Anweisungen, die dein Lehrer dir gegeben hat, sind völlig falsch. Gib deine falschen und schlechten Wege auf. Höre auf das, was ich dir zu sagen habe, und alles wird gut werden."

Als Angulimala die kurze Unterweisung hörte, die der Buddha ihm gab, wurde er sehr ruhig und gelassen. Er atmete vollständig aus und atmete tief ein. Er änderte sich völlig, empfand aufrichtiges Bedauern darüber, dass er 999 Menschen getötet hatte, und gestand dem Buddha seine sehr negativen Handlungen.

Angulimala wurde einer der engsten Schüler des Buddha, und weil er die Unterweisungen des Buddha erhalten und seine schlechten Taten bereut und gebeichtet hatte, reinigte er all sein negatives Karma und erlangte Erleuchtung. Er ist bis heute als einer der achtzig herausragenden Arhats der Hinayana-Tradition bekannt. Arhat ist ein Begriff aus dem Sanskrit und bedeutet "Der Würdige". Dieser Ehrentitel wurde ins Tibetische mit dgra-bcom-pa übersetzt. Ein Arhat ist also ein außergewöhnlicher Buddhist, der seine Feinde (dgra), d.h. die eigenen emotionalen Verunreinigungen und Verdunkelungen, überwunden hat (bcom-pa). Es wird gesagt, dass schlechte Taten, die in Abhängigkeit von den emotionalen Verunreinigungen ausgeführt werden, keine anderen Qualitäten haben, als dass sie gereinigt werden können, indem man sie bedauert und bekennt.

3. Geduld " bZöd-pa

Wie bereits erwähnt, schreiten die sechs Paramitas der Reihe nach voran und gewinnen an Bedeutung. Nachdem wir Großzügigkeit und ethisches Verhalten mit einer guten Motivation praktiziert und effizient kultiviert haben, ist das dritte Paramita der Geduld, das wir praktizieren müssen, sehr wichtig. Was sind die Unzulänglichkeiten der ersten beiden Paramitas ohne das dritte?

Es wird gelehrt, dass derjenige, der Großzügigkeit und ethisches Verhalten, aber keine Geduld hat, leicht zornig wird, wenn Ursachen und Bedingungen vorherrschen, und dass ein einziger Ausbruch von Zorn oder Wut (khong-khro) alles positive Karma auslöscht (zäd-pa), das durch die Praxis von Großzügigkeit und ethischem Verhalten angesammelt wurde. Shantideva lehrte: "Diejenigen, die vom Schmerz des Zorns gequält werden, werden niemals die Ruhe des Geistes erfahren."

Es gibt noch viele andere Nachteile, wenn man ungeduldig ist. Zum Beispiel werden wir krank, weil wir das Essen nicht mögen, das uns serviert wird, und weil wir nachts nicht richtig schlafen können, was gewöhnlich dadurch verursacht wird, dass wir ständig an die Personen denken, die wir als Feinde betrachten, und Rachegedanken hegen. Das sind wirklich schlimme Erfahrungen, oder? Und es wird sicherlich schwer sein, mit solchen Gefühlen und Gedanken Frieden und Glück zu erlangen. Aus diesem Grund betont Shantideva im sechsten Kapitel des Bodhicharyavatara, dass wir keinen Ärger in unserem Geist aufkommen lassen sollten und deshalb sehr achtsam sein müssen.

Wie können angehende Praktizierende wie wir, die immer wieder von Ärger überwältigt werden, vermeiden, wütend zu werden? Unsere Wut lässt nach, wenn wir die Nachteile und den Schmerz reflektieren, die wir uns und anderen dadurch zufügen, dass wir wütend sind. Wir sollten uns daran erinnern, dass der Zorn - wie alles andere - unbeständig und von Natur aus leer von wahrer Existenz ist. Wir werden niemals in der Lage sein, den Zorn zu finden, wenn wir ihn prüfen und versuchen, ihn zu lokalisieren. Wenn wir untersuchen, ob die sehr störende emotionale Verunreinigung des Zorns die wahre Natur unseres Geistes ist, werden wir feststellen, dass sie es nicht ist.

Wir haben gesehen, dass die Essenz des Geistes die Buddha-Natur ist und nicht Ärger oder Wut. Die Buddha-Natur ist immer und ewig unbefleckt und rein, d.h. frei von negativen Emotionen. Aber wir reagieren in Abhängigkeit von Ursachen und Bedingungen, die im täglichen Leben auftreten, weil wir unser Gewahrsein verlieren und nicht achtsam sind. Infolgedessen werden wir in einen großen Streit über etwas ganz Belangloses verwickelt. Wir alle haben solche Erfahrungen gemacht, zum Beispiel werden wir wütend, wenn jemand mit dem Finger auf uns zeigt und schimpft: "Du bist schlecht!

Aber was ist schlecht? Es ist nur ein Wort, das im Englischen aus drei Buchstaben besteht (bad), aber wir können die Beleidigung, die diese drei Buchstaben in uns auslösen, nicht akzeptieren. Wir verteidigen uns und schreien zurück: "Ich bin nicht schlecht. Ich bin gut! Du bist schlecht!".

Der Streit eskaliert, beide Parteien sagen abwechselnd: "Du bist schlecht. Er ist schlecht. Sie ist schlecht", und so weiter - und es kommt zu weiteren Auseinandersetzungen. Im Vergleich dazu kann ein winziger Funke ein ganzes Haus zum Brennen bringen. Genauso kann ein kleines Wort, das im Zorn ausgesprochen wird, weh tun und zu einem großen Streit führen. Solche Situationen entstehen sehr oft, weil wir in einer Gemeinschaft leben und mit vielen Menschen zu tun haben. Wir können es nicht ertragen, verleumdet, beschuldigt oder angeklagt zu werden. Deshalb sollten wir uns immer wieder auf unser Wesen, unsere wahre Natur besinnen und darüber nachdenken, warum wir wütend werden, wenn wir es werden. Wenn wir keinen Grund finden, können wir unseren Ärger loslassen.

Acharya Nagarjuna sagte: "Wie ein Traum, wie eine Illusion, wie eine Stadt von Gandharvas - so wird die Geburt und auch das Leben, so wird das Sterben gelehrt."

Wir sollten über diesen Vers nachdenken und wissen, dass jeder Vorwurf oder jedes harte Wort, durch das wir uns verletzt fühlen, wie ein Echo ist. In einem anderen Vers erklärte Nagarjuna: "Wenn uns jemand gemeinerweise eine einzige Silbe entgegenschleudert, sollten wir daran denken, dass sie wie ein Echo ist."

Echos sind bloße Wiederholungen. Wenn jemand in einer Höhle oder in einem Tal, das von steilen Berghängen umgeben ist, schreit: "Ich bin ein Buddha", wird ein Echo widerhallen: "Ich bin ein Buddha." Das Echo ist wertlos und sinnlos. Wenn diese Person schreit: "Ich bin gut", wird das Echo sich wiederholen und den Klang "Ich bin gut" erzeugen. Wir müssen trainieren zu erkennen, dass negative Aussagen, die ohne Grund gemacht werden, nicht unser Problem sind, sondern ein Echo des Ärgers von jemandem sind. Wenn jemand einen Grund hat, wütend auf uns zu sein, dann sollten wir versuchen, den Grund herauszufinden und nach einer Lösung zu suchen, um die Angelegenheit zu klären. Wenn wir die Dinge geklärt haben, dann ist es vorbei. Lasst uns gemeinsam den Vers von Nagarjuna singen:

"Wie ein Traum, wie eine Illusion, wie eine Stadt der Gandharvas"

So ist die Geburt, so ist das Leben, so ist das Sterben gelehrt."

Gandharvas sind Geister. Sie ähneln hungrigen Geistern und erscheinen immer in einer Stadt, egal wie groß oder wie klein sie ist. Wenn ein Gandharva zum Beispiel eine leere Schüssel sieht, denkt er, sie sei so groß wie Berlin und umkreist die Schüssel. Deshalb füllen Buddhisten die Opferschalen auf ihrem Schrein morgens mit Wasser und stellen sie am Abend, nachdem sie geleert und getrocknet wurden, auf den Kopf. Wenn wir das nicht tun, ziehen die Gandharvas ein und setzen sich in die Schalen. Wir können das nicht sehen, aber wir haben dann Schwierigkeiten. Wir sollten die Opferschalen nicht zu lange leer und offen stehen lassen, also müssen wir sie so schnell wie möglich füllen, sonst sehen die Gandharvas die offenen und leeren Opferschalen, denken, es sei eine Stadt, und ziehen ein. Dies ist nur ein Beispiel dafür, wie unser Geist dualistische Konzepte erschafft, die Illusionen sind, die nicht die Realität sind, sondern in verschiedenen Formen erscheinen. Deshalb müssen wir trainieren.

Da wir uns in der relativen Welt von Samsara befinden, kommen viele Ursachen und Bedingungen zusammen und lassen negative Dinge entstehen, wie zum Beispiel, dass uns jemand unfreundlich oder unhöflich behandelt. Wenn wir bemerken, dass dies geschieht - und da wir wissen, dass es sinnlos ist, sich über Dinge aufzuregen, die keinen Sinn machen -, müssen wir versuchen, uns in Geduld zu üben. Es ist gut, darüber nachzudenken, dass die wahre Natur von jemandem, der wütend auf uns ist, keine Wut ist, sondern die Buddha-Natur, die gleiche wie wir. Aber das kommt vor. Dann sind wir frei, dieser Person unsere Liebe und unser Mitgefühl zu schenken und dafür zu beten, dass ihre negativen Handlungen geläutert werden und dass sie mit Liebe und Mitgefühl handelt. Das ist die Art und Weise, wie man Geistestraining betreibt.

Wie gesagt, der Nachteil, wenn wir keine Geduld üben und kultivieren, ist, dass wir immer wieder wütend werden. Wenn wir Geduld haben, dann werden wir und alle, mit denen wir verkehren, Glück und Freude erleben. Wir werden in Frieden miteinander sein und in Harmonie leben. Shantideva beschrieb dies im sechsten Kapitel und schrieb: "Diejenigen, die ihren Zorn ergreifen und niederschlagen, werden in diesem und in zukünftigen Leben Freude finden."

Letztendlich werden sie die Erleuchtung erlangen und dann ständig in Glückseligkeit und Freude verweilen. Dies sind die vorübergehenden und endgültigen Ergebnisse der Vervollkommnung der Paramita der Geduld.

Die Essenz der Geduld bedeutet, sich durch nichts aus der Ruhe bringen zu lassen. So wie es ist, mögen wir niemanden, der uns schadet, aber wir sollten uns nicht mit Verachtung und Wut revanchieren, wenn uns jemand beleidigt oder verletzt. Wir sollten die Gelegenheit nutzen, mit den Personen, die wir für unsere Feinde halten, geduldig zu sein. Wie es im Bodhisattvabhumi heißt: "Wann immer der Geist nicht verkrampft, sondern nur mitfühlend ist, wird er durch nichts gestört. Dies ist die Essenz der Geduld eines Bodhisattvas."

In den Siebenunddreißig Praktiken eines Bodhisattvas sagt uns Ngülchu Thogme: "Für Bodhisattvas, die nach einem Reichtum an Tugend streben, ist alles, was schadet, eine Schatzkammer voller Juwelen. Niemals feindselig oder zornig zu werden, geduldig zu sein, ist die Praxis der Bodhisattvas."

Durch die Übung der Geduld sind Bodhisattvas also immer sehr nett und finden nie einen Feind, auf den sie wütend sein können. Wenn jemand nicht nett zu ihnen ist, sind sie froh über die Gelegenheit, Geduld zu üben. Wie kann jemand Geduld üben, wenn es keine Gelegenheit dazu gibt? Deshalb schrieb Ngülchu Thogme: "Alles, was schadet, ist eine Schatzkammer voller Juwelen."

Wenn wir also in der Lage sind, mit denen, die wir als Feinde betrachten, geduldig zu sein, dann haben wir das Ziel erreicht. Kurz gesagt: Das Objekt unserer Geduld ist jeder oder alles, das uns schadet, und die Methode ist das Üben von Geduld. Die besten Objekte der Übung sind Feinde. Indem wir uns in Geduld üben, werden wir Glück erlangen, das uns und anderen zugute kommt.

Es gibt drei Kategorien von Geduld, bzöd-pa-gsum: (1) die Geduld, sich nicht durch das Leid anderer stören zu lassen, (2) die Geduld, Leiden zu ertragen, und (3) die Geduld beim Üben, die endgültige Bedeutung des Dharma zu verwirklichen.

Ich bin die erste Kategorie durchgegangen, gnöd-par-byed-pa-la-ji-mi-snyam-pa'i-bzöd-pa. Lassen Sie mich hinzufügen, dass wir untersuchen sollten, was und wer uns Schaden zufügt und wie der Ärger in uns entsteht. Wenn wir gut untersuchen, können wir die Quelle unseres Ärgers erkennen und uns in Geduld üben. Wie gesagt, das Objekt unserer Geduld ist ein Feind, und die Methode besteht darin, Geduld zu üben, anstatt zuzulassen, dass der Ärger in uns aufsteigt.

Die zweite Kategorie ist sdug-bsngäl-dang-len-pa'i-bzöd-pa, die "Geduld, Leiden zu ertragen". Leiden kann immens sein und daher sehr schwer zu bewältigen. Es wäre jedoch falsch zu denken, dass es unerträglich ist. Wir müssen die Situation nutzen und lernen, Leiden und Schmerz zu akzeptieren, indem wir uns in Geduld üben. sDug-bsngäl (übersetzt mit "Leiden") bedeutet "Probleme jeder Art".

Jeder Mensch erfährt Leiden und Probleme - mehr oder weniger. Auch ich habe viele Probleme im Dharma-Zentrum, Probleme mit Besuchern und Probleme mit dem Personal. Es gibt so viele verschiedene Mentalitäten und unterschiedliche Meinungen, dass es manchmal wirklich nicht leicht für mich ist. Aber ich versuche es. Natürlich weigern wir uns oft, unsere Probleme zu akzeptieren und wollen vor ihnen weglaufen. Und natürlich wollen wir immer glücklich sein, uns wohl fühlen und keine Schwierigkeiten oder Probleme haben, aber das ist in Samsara nicht möglich. Wir sind alle emotional. Wir alle haben störende Emotionen, nicht wahr? Und manchmal verursachen sie Probleme. Probleme gibt es immer, manche sind schwieriger zu akzeptieren als andere. Auf jeden Fall ist es besser, sie zu akzeptieren. Es macht die Dinge einfacher, wenn wir sie akzeptieren, denn sonst werden unser Leiden und unsere Probleme umso größer, je mehr wir versuchen, wegzulaufen. Wenn also ein Problem oder ein Leiden auftritt, ist es wichtig, es zu akzeptieren.

Was können wir tun, wenn wir krank sind, die von unserem Arzt verschriebenen Medikamente einnehmen, aber nicht geheilt werden? Es ist sehr schwer zu akzeptieren, dass Ärzte ihren Patienten nicht immer helfen können. Niemand will krank sein. Jeder, der krank ist, möchte frei von einer Krankheit sein. Was können wir tun, wenn es keine Lösung gibt? Wir können versuchen, Geduld zu üben - und zu akzeptieren. Wenn es sehr schwierig ist, zu akzeptieren, können wir auf diejenigen schauen, die mehr leiden als wir selbst. Manche Menschen haben keine Beine und/oder keine Arme und/oder sind blind. Wenn wir uns die Probleme anderer ansehen, erscheinen unsere eigenen Probleme im Vergleich dazu manchmal sehr klein. Wenn wir erkennen, dass wir nicht allein sind, fällt es uns leichter, mit unseren Problemen umzugehen. Wir versuchen, dieses Gefühl zu erfahren, nach innen zu schauen und Meditation zu üben, was Geistesschulung bedeutet. Wir können Geistestraining praktizieren, indem wir beten: "Möge mein gegenwärtiges Leiden von wahrem Nutzen sein, indem es das Leiden aller Lebewesen aufhebt."

Wir sollten auch darüber nachdenken, dass jedes Leiden, das wir erfahren, das Ergebnis unserer früheren Negativität ist. Indem wir auf diese Weise beten und kontemplieren, wird unser vergangenes negatives Karma gereinigt. Der Vorteil ist, dass wir Liebe und Mitgefühl für alle fühlenden Wesen haben, die in Samsara leiden.

Wie schon gesagt, gibt es viele Arten von Leiden, und sie alle sind Kennzeichen von Samsara, der "bedingten Existenz", z.B. das Leiden an Hunger und Durst, das Leiden an Hitze und Kälte, an Erdbeben und Überschwemmungen, an einem anspruchsvollen Chef bei der Arbeit, und das Leiden an Alter, Krankheit und Tod. Es gibt auch Leiden, die mit unserer Dharma-Praxis verbunden sind. Wenn unsere Knie schmerzen oder wir Rückenprobleme haben, nachdem wir 10 Minuten lang meditiert haben, dann ist das ein Problem. Manchmal ist es zu heiß, manchmal ist es zu kalt. Manchmal fühlen wir uns unwohl, wenn das Telefon klingelt. Wenn wir immer auf unsere Probleme schauen, werden wir immer Probleme haben. Wenn wir mit jedem Problem, das wir haben, geduldig sein können, sei es im täglichen Leben, im Büro oder während unserer spirituellen Praxis, dann ist es leichter zu ertragen. Geduld mit einem Problem zu haben bedeutet, es zu akzeptieren.

Ein weiterer Vorteil von Geduld ist, dass wir keine Schwierigkeiten beim Reisen in Indien haben werden und leicht akzeptieren können, 3 Stunden auf einen Zug zu warten oder an einem heißen Sommertag von Moskitos gestochen zu werden. Es gibt also einen großen Unterschied zwischen Praktizierenden, die Erfahrung mit Geduld haben, und solchen, die sie nicht haben. Erfahrene Praktizierende können sogar auf hartem Stein schlafen, ohne Decke oder Kissen, weil sie wissen, dass es sie nicht umbringen wird. Unerfahrene Praktizierende brauchen Komfort. Es wäre sehr schwierig für sie, in Himalaya-Länder zu reisen. Manchmal gibt es nicht einmal Gästehäuser, so dass es sinnlos ist, einen hohen Preis für ein komfortables Zimmer zu zahlen. In vielen Gegenden des Himalaya drehen solche Touristen sogar durch, wenn sie nicht in einem bequemen Bett schlafen können, und dann keuchen sie und jammern: "Oh, oh, oh! Ich kann nicht schlafen!" Manchmal gibt es in vielen Gegenden des Himalaya nicht einmal Restaurants, was für Praktizierende, die Erfahrung haben, kein Problem ist. Geduld zu haben, ermöglicht es uns, die Dinge leicht zu nehmen, und weil wir wissen, was das bedeutet, können wir andere viel besser verstehen, ihnen helfen, ihre Probleme zu lösen, und wir können uns leichter mit ihnen austauschen.

Vier Qualitäten werden also durch das Üben von Geduld mit dem Leiden in Samsara entwickelt. Sie sind: Verzicht auf Samsara, Verringerung unseres Stolzes, dass wir uns so glücklich schätzen, besser dran zu sein als diejenigen, die mehr leiden als wir, Entwicklung von liebevollem Mitgefühl für sie und Begeisterung für positive Handlungen.

Die dritte Kategorie der Geduld ist chös-la-nges-par-sems-pa'i-bzöd-pa, "Geduld (beim Üben zur Verwirklichung) der endgültigen (Bedeutung des) Dharma". Irgendetwas stimmt nicht, wenn wir beim Praktizieren des Dharma nicht auf Schwierigkeiten stoßen und finden, dass es sehr leicht für uns ist. Schwierigkeiten entstehen natürlich, wenn wir den Dharma-Lehren zuhören, sie kontemplieren und meditieren, deshalb müssen wir geduldig sein und dürfen nicht entmutigt werden, während wir auf dem Pfad voranschreiten. Wenn wir denken, dass die Mühen zu viel für uns sind und wir uns entmutigt fühlen, ist es hilfreich, an Jetsün Milarepa zu denken, der wirklich kein bequemes Leben hatte. Manchmal hatte er nicht einmal Kleidung zum Anziehen und aß nur Brennnesseln, es wird sogar gesagt, dass sein Körper grün wurde. Eigentlich war er kein armer und fauler Mensch. Er hat viele schwierige Erfahrungen gemacht, und er hätte sicher nicht den Dharma praktizieren wollen, wenn in den ersten Jahren seines Lebens immer alles glatt gelaufen wäre. Aufgrund seiner Erfahrungen und seiner Geduld befand und befindet sich Jetsün Milarepa im innersten Kreis des Dharma, während wir als Anfänger lediglich an dessen äußerem Rand stehen. Er hatte keine Freunde und besaß nichts, aber er verweilte immer in der Meditation. Es gab viele Meister wie ihn. Wir können das sehen, wenn wir uns das Leben des Buddha ansehen. Er war ein Prinz namens Siddhartha Gautama und der Sohn von König Suddhodana, dem Führer des Shakya-Volkes, das in Nordindien lebte, einem Gebiet, das heute zu Nepal gehört. Er verzichtete auf sein luxuriöses Leben, wurde zum Asketen, verbrachte sechs Jahre mit Meditation und lebte von ein paar Körnern Reichtum pro Tag. Das ist Geduld, und ohne sie kommen wir nicht weit.

Wenn wir über das Leben von Buddha, Jetsün Milarepa und anderen großen Meistern nachdenken, wird uns klar, dass wir wirklich nicht viel Geduld haben, und das ermutigt uns, mehr zu üben. Wir sind ohnehin schon sehr stolz auf uns und sind oft überrascht, wenn wir es schaffen, eine Stunde lang zu üben und denken: "Wow!" Es ist nicht immer leicht, jeden Tag zu üben, weil wir einen Job und eine Familie haben. Aber wir sollten uns jeden Tag Zeit nehmen, um zu meditieren. Wir können einen Zeitplan aufstellen, z.B. mit Zeit für die Arbeit, Zeit für die Familie und Zeit für die Meditationspraxis. Die Zeit, die wir für die Praxis reservieren, ist im Vergleich dazu kurz, also ist es einfach. Wir können nicht den Buddha oder Milarepa nachahmen, die allein in einer Höhle in den kargen Bergen des Himalaya lebten und keine Verpflichtungen hatten. Wenn wir sie nachahmen und in eine Höhle im Westen ziehen, werden die Leute uns für einen gefährlichen Verrückten oder eine gefährliche Frau halten und die Polizei rufen, um uns abzuholen. Wir leben in einer anderen Kultur, die eine andere Philosophie und einen anderen Lebensstil hat. Es ist nicht einfach, andere Philosophien zu lernen, wie die östliche oder die westliche. Es gibt Unterschiede, nicht wahr? Aber das ist kein großes Problem, wenn wir Geduld haben. Niemand muss alles aufgeben und weglaufen, um in einer Höhle zu meditieren, was er hinterher wahrscheinlich bereuen wird. Dies sind nicht die Zeiten, um auf diese Weise zu praktizieren. Mit dem zufrieden zu sein, was wir haben, und fünf Minuten am Tag über Geduld zu kontemplieren, ist ein sehr guter Weg, um unseren Geist zu transformieren - es ist genug, es ist wirklich gut, und wir können glücklich sein. Wir müssen und können Milarepa, den Herrn der Yogis, nicht imitieren.

Während Jetsün Milarepa in Einsamkeit meditierte, betraten drei Diebe seine Höhle. Sie sahen sich überall nach Dingen um, die sie stehlen konnten. Sie fanden die Reste eines getrockneten Rettichs in der Blechdose, die vor seiner Höhle stand, und fanden nichts in Milarepas Beutel, weil dieser leer war. Sie hoben sogar Steine auf, um zu sehen, ob sich unter ihnen etwas befand. Milarepa sagte es ihnen: "Ich konnte hier tagsüber nichts finden. Was erwartet ihr in der Dunkelheit der Nacht zu finden?

Sie lachten, Milarepa lachte, und die drei Diebe gingen. Sie verstanden ihn - sie verstanden, dass er ein wahrer Praktizierender war. So halfen die Diebe Milarepa beim Üben, und auch die Jäger halfen ihm. Lasst mich die Geschichte des Jägers erzählen, der einer von Milarepas wichtigsten Schülern wurde. Ich habe sie bei einer anderen Gelegenheit erzählt und werde sie hier für diejenigen von euch wiederholen, die sie nicht gehört oder die Abschrift nicht gelesen haben.

Eines Tages meditierte Jetsün Milarepa in einer Höhle in Nyeshang, Nepal, über Liebe und Mitgefühl. In der Nähe jagte ein starker Jäger mit seinem Jagdhund ein Reh. Das Reh wusste, dass Milarepa sehr gut war, kam zu ihm, um Schutz zu suchen, und legte sich an seiner rechten Seite nieder. Der Jagdhund war ein sehr starker Hund. Er konnte Vögel fangen, die am Himmel flogen, und er konnte mit seinen Zähnen in harten Stein beißen und Felsbrocken herausbrechen - so stark war der Hund. Auf der Jagd nach dem Hirsch kam der Hund an, kühlte sich in Milarepas Gegenwart völlig ab, legte sich an seine linke Seite und leckte seinen Schenkel ab. Kurz darauf gelang es dem Jäger, den steilen Bergpfad zur Höhle hinaufzusteigen. Als er den Hirsch und seinen bösartigen Hund links und rechts von Milarepa liegen sah, war er schockiert und wurde wütend. Er richtete Pfeil und Bogen auf Milarepa und schrie: "Was hast du mit meinem Hund gemacht? Er sollte das Reh für mich töten und jetzt sind die Tiere zusammen wie eine Familie."

Der wütende Jäger schoss einen Pfeil auf Milarepa, aber er fiel zu Boden.

Milarepa dachte: "Der Hund und das Reh hörten auf die Belehrungen, die ich ihnen gab. Dieser Mann ist schließlich ein Mensch, vielleicht hilft es, wenn ich ihm Belehrungen gebe."

Milarepa sagte zu dem rasenden Mann: "Bitte hören Sie mir zu. Du hast genug Zeit, um auf mich zu schießen, also hast du vielleicht auch ein bisschen Zeit, um meinen Lehren zuzuhören."

Der Jäger war verblüfft, dass Milarepa keine Angst vor ihm hatte, und so unterhielten sie sich. Milarepa sagte ihm: "Ich habe nie Angst. Du hast so viele Waffen, mit denen du mich erschießen kannst. Ich habe solche Dinge nicht. Ich habe nur natürliche Waffen. Meine natürlichen Waffen sind meine liebende Güte und mein Mitgefühl, deshalb habe ich keine Angst. Hört auf meine Belehrungen."

Nachdem er die Belehrungen von Milarepa erhalten hatte, beruhigte sich der Mann völlig, gab die Jagd auf und wurde einer von Milarepas wichtigsten Schülern. Sein Name war Chira Gonpo Dorje, wobei chira "Jäger" bedeutet, und er ist bis heute als Chira Repa bekannt.

Diese Begebenheit veranschaulicht das Ergebnis von vollkommener Geduld. Wenn wir Geduld haben, haben wir keine Probleme im täglichen Leben. Wir haben keine Probleme mit einem Ehemann oder einer Ehefrau, keine Probleme mit einem Job und einem Chef und keine Probleme mit Jägern und Dieben. Geduld ist also sehr wichtig.

Shantideva stellte ein Gleichnis auf, um die Wirkung der Vervollkommnung der drei Kategorien von Geduld zu veranschaulichen. Er schrieb: "Die ganze Erde mit Fellen bedecken - wo könnte man solche Mengen an Haut finden? Aber wickeln Sie einfach etwas Leder um Ihre Füße, und es ist, als ob die ganze Erde bedeckt wäre!"

Obwohl wir viele wunderbare Erfahrungen machen, wie dieser Vers andeutet, erleben wir viele Schwierigkeiten, haben viele Rivalen und kennen viele Menschen, die uns auf die eine oder andere Weise schaden wollen. Wir können nicht mit jedem einverstanden sein, den wir kennen, und wir können nicht mit jedem in Harmonie leben. Wenn wir ein Hindernis beseitigen und es schaffen, einen Feind zu besiegen, taucht ein anderes Hindernis auf und ein zweiter, dritter und vierter Feind folgt. Es ist unmöglich, alle negativen Kräfte, denen wir im Leben begegnen, zu besiegen, aber wir können unsere zerstörerischen Emotionen, die in unserem Geistesstrom auftauchen, wie zum Beispiel Ärger, überwinden, indem wir Geduld entwickeln und kultivieren. Wenn wir geduldig sind, werden wir in Frieden sein, und dann werden sich liebende Güte und Mitgefühl auf natürliche Weise in unserem Geist entfalten und sich offen und frei manifestieren - gerade so, als hätten wir die ganze Erde mit Laken aus Fell bedeckt.

Das endgültige Ergebnis der Vervollkommnung der Geduld ist die Erlangung der Buddhaschaft. Zu diesem Zeitpunkt werden wir die relativen Ergebnisse erreicht haben, die Shantideva in dem kurzen Vers beschrieben hat: "Denn die Geduld im Samsara bringt Dinge wie Schönheit, Gesundheit und guten Ruf. Ihre Frucht ist große Langlebigkeit, die große Zufriedenheit eines universellen Königs."

4. "Freudige Ausdauer" brTson-'grüs

Es reicht jedoch nicht aus, die ersten drei Paramitas zu praktizieren. Wir müssen auch fleißig sein. Fleiß ist die vierte Praxis in der Abfolge der sechs Paramitas und begleitet sie alle, auch wenn sie mit "freudiges Bemühen, Anstrengung und Ausdauer" übersetzt wird.

Wenn wir nicht fleißig sind, werden wir träge, können nicht reifen und können nicht einmal weltliche Ziele erreichen. Deshalb ist sie sehr wichtig. Wenn es uns an Fleiß mangelt, können wir keine wertvollen Qualitäten entwickeln, können weder uns selbst noch anderen helfen und können den höchsten Zustand unserer Spiritualität, die Buddhaschaft, nicht erreichen. Wir müssen die beiden Ansammlungen von Weisheit und Verdienst vollständig vervollkommnen, um die Buddhaschaft zu erreichen, aber wir werden scheitern, wenn wir nicht fleißig sind. Was sind die Nachteile, wenn wir keinen Fleiß praktizieren, und was sind die Vorteile, wenn wir Fleiß praktizieren?

Egal wie schwer es zu sein scheint, wir können jedes Ziel erreichen, das wir erreichen wollen, wenn wir fleißig sind. Wir können sogar einen hohen Berg besteigen, wenn wir fleißig sind. Es heißt im Ornament-Sutra: "Wer nicht fleißig ist, kann keine analytische Einsicht entwickeln. Wer nicht fleißig ist, ist faul und kann nicht für das Wohl der fühlenden Wesen arbeiten. Wer faul ist, ist extrem weit von der Erleuchtung entfernt. Durch Fleiß kann man den Berg der weltlichen Sorgen überwinden."

Wenn wir fleißig sind, fällt es uns leicht, den Dharma zu studieren und zu praktizieren sowie für weltliche Ziele zu arbeiten, und wir werden Fortschritte machen und erfolgreich sein. Wir werden sicherlich viele positive Eigenschaften entwickeln. Der Nachteil, wenn wir nicht fleißig sind, besteht darin, dass wir faul sind und nichts erreichen werden. Das sind die Unterschiede zwischen Fleiß oder Ausdauer und Nicht-Fleiß.

Die Definition von Fleiß ist "sich mit Freude in tugendhaften Aktivitäten engagieren". Im siebten Kapitel des Bodhicharyavatara schreibt Shantideva: "Heroische Ausdauer bedeutet Freude an der Tugend. Ihr Gegenteil kann als Faulheit definiert werden."

Heroische Beharrlichkeit oder Fleiß ist also von Freude durchdrungen.

Um fleißig zu sein, müssen wir zunächst an etwas interessiert sein. Dann tun wir gerne, was wir tun müssen, um das zu erreichen, wofür wir uns interessieren. Deshalb wird der tibetische Begriff brtson-'grüs auch mit "freudiges Bemühen" übersetzt. Wenn wir nicht glücklich sind, wird es für uns sehr schwer sein, etwas zu erreichen, an dem wir interessiert sind. Wenn ich zum Beispiel jemandem sage, dass er nach Köln fahren soll, und er oder sie hat keine Lust dazu, dann ist er oder sie unglücklich und hat das Gefühl, dass die einstündige Fahrt drei Stunden gedauert hat. Im Deutschen wird die Unlust an einer Sache so formuliert: Ich habe keine Lust, aber muss trotzdem. Das bedeutet, dass man keine Lust hat und deshalb auch nicht mit Freude dabei ist, oder? Wenn wir Dinge tun, die wir nicht gerne tun, fühlen wir uns schlecht. Es ist wie das ungute Gefühl, dass die Nacht nicht zu enden scheint, wenn wir nicht schlafen können, während die Zeit zu verfliegen scheint, wenn wir ruhig schlafen. Genauso ist jede Arbeit, die wir ohne Freude tun, schwer und scheint nie zu enden, während alles, was wir tun, leicht ist, wenn wir es gerne tun. So ist es auch mit der Verwirklichung des Dharma und dem Erreichen der Erleuchtung. Aber wir müssen interessiert sein, damit wir den Pfad praktizieren, Fortschritte machen und erfolgreich zur Wahrheit des Dharma erwachen, die sich in unserem Geistesstrom befindet. Wenn wir interessiert sind, ist es einfach. Die Freude an tugendhaften Aktivitäten ist also die Essenz des Fleißes.

Wie gesagt, wenn es uns an Fleiß mangelt, werden wir faul. Es gibt drei Kategorien von Faulheit, le-lo-gsum. Sie sind: (1) Faulheit des Desinteresses an heilsamen Wegen, (2) Faulheit der Niedergeschlagenheit und (3) Faulheit der Selbstverachtung. Diese drei Kategorien fassen alle Arten von Faulheit zusammen.

Die erste Kategorie von Faulheit entsteht durch Desinteresse. Sie verursacht Trägheit, d.h. Schläfrigkeit, wobei man nur dazu neigt, zu essen und zu schlafen. In diesem Fall wäre es wichtig, über die Unbeständigkeit und den nahen Tod nachzudenken. Wenn man erkennt, dass die Zeit kostbar ist, wird man inspiriert, seine Zeit bestmöglich zu nutzen, indem man sich der Dharma-Praxis und tugendhaften Aktivitäten widmet, anstatt in einen Zustand geistiger Trägheit oder Müßiggang zu verfallen. Man muss seiner Trägheit Grenzen setzen, sonst wird man nur essen und essen und essen und im Bett oder auf der Couch herumliegen und den Tag verschlafen. In diesem Fall hat man nicht einmal mehr Lust, aufzustehen, um auf die Toilette zu gehen, wenn man es muss. Das ist echte Faulheit oder Trägheit, also pass bitte auf. Wenn Ihnen das passiert, sagen Sie sich, dass es nicht in Ordnung ist, nur zu essen, zu trinken und zu schlafen, sondern dass es wichtig ist, etwas zu tun, zum Beispiel dem Dharma zuzuhören, die Lehren zu kontemplieren, sie zu meditieren und Ihre Arbeit zu tun.

Manchmal verfallen wir in Müßiggang. Wir müssen erkennen, wenn wir das getan haben. Dann müssen wir erkennen, dass es ein Fehler ist und dass es unmöglich ist, sich spirituell weiterzuentwickeln oder eine Arbeit zu behalten, solange wir nichts dagegen tun. Das ist nicht gut, oder? Zu erkennen, dass es nicht gut ist, weckt uns auf, und dann stehen wir auf. Shantideva empfahl: "So wie ein Mann vor Schreck aufspringen würde, wenn er eine Schlange in seinem Schoß findet, so werde ich, wenn Schlaf und Trägheit mich bedrängen, sie sofort vertreiben."

Ja, schnell ! Wenn eine Schlange kommt, haben wir Angst, wachen auf und sind plötzlich in Eile. Wenn wir bemerken, dass unser Haar brennt, zögern wir auch nicht, das Feuer sofort zu löschen. Auf diese Weise müssen wir fleißig sein, aber die meisten Deutschen sind schon sehr fleißig und schnell. Ich habe nie gedacht, dass ich langsam bin, bevor ich hierher kam. Ich versuche, mich zu beeilen, aber es ist schwer, sich an das Tempo hier zu gewöhnen. Ich lerne gerade die deutsche Sprache und habe gemerkt, dass ich wirklich langsam bin, wenn es darum geht, zu lernen und pünktlich zum Unterricht zu kommen. Manchmal ist die U-Bahn zu spät. Dann schimpft der Lehrer mit mir und sagt: "Du bist zweimal 10 Minuten zu spät gekommen. Wenn das ein drittes Mal passiert, werde ich wirklich böse auf dich sein."

Vielleicht bin ich also nicht faul, sondern einfach nur zu langsam. Die Deutschen fangen immer pünktlich an, und manchmal ist es ein bisschen schwierig, ihnen zu folgen. Vielleicht ist es nicht gut, immer in Eile zu sein. Auf jeden Fall ist es für mich ein Problem, mich beeilen zu müssen. Ich versuche es, aber meistens klappt es nicht.

Wir müssen also unsere Trägheit des Desinteresses genauso schnell vertreiben, wie wir eine Schlange auf unserem Schoß loswerden würden. Und wir sollten unser Interesse und unsere Freude an allem, was wir tun, kultivieren. Wenn wir das nicht tun, werden wir in geistiger Trägheit versinken, untätig werden und unsere Zeit nur noch mit Essen, Trinken und Schlafen verbringen. Natürlich müssen wir essen, trinken und schlafen, um gesund zu bleiben, aber es ist wichtig, maßvoll zu sein.

Die zweite Kategorie, die Faulheit der Niedergeschlagenheit (Mutlosigkeit), ist ebenfalls ein großes Hindernis, etwas Gutes im Leben zu erreichen. Sie ist auch ein Hindernis für die Entwicklung von Dharma-Aktivitäten. Jemand, der der Niedergeschlagenheit erlegen ist, hat kein Selbstvertrauen und entmutigt sich selbst, indem er sagt: "Jemand wie ich kann Schwierigkeiten nicht aushalten. Sie sind zu schwer für mich. Ich werde die Erleuchtung sowieso nicht erlangen. Ich bin nicht intelligent genug. Ich bin nicht wirklich stark. Ich habe keine Energie. Ich bin schwach. Ich bin zu dumm und nicht einmal gut genug, um einen Job anzunehmen. Warum sollte ich es überhaupt versuchen?"

Diese Art von Faulheit macht die Menschen manchmal richtig depressiv. Wir sollten jede Niedergeschlagenheit, die wir vielleicht haben, vertreiben.

In der tibetischen Sprache wird dieser Geisteszustand snying-chung genannt, "kleinherzig, feige". Es ist wichtig, uns wirklich zu ermutigen, snying-stobs oder blo-stob zu sein, "tapfer, mutig, stark, leicht". Shantideva schrieb: "Die Buddhas, die die Wahrheit verkünden, haben gesprochen und in der Tat verkündet, dass, wenn sie die Kraft der Beharrlichkeit aufbringen, selbst die Bienen und Fliegen und stechenden Mücken oder Maden mit Leichtigkeit die Erleuchtung finden werden, die so schwer zu finden ist!"

In der nächsten Strophe lehrte er: "Wenn ich durch Geburt und Abstammung von der menschlichen Art fähig bin, Gutes von Schlechtem zu unterscheiden, warum sollte ich dann nicht den Zustand der Buddhaschaft erlangen, wenn ich mich der Bodhisattva-Schulung widme?"

Wir sind menschliche Wesen und können so viel tun. Wir müssen uns selbst stark ermutigen, snying-stob zu sein. Wenn wir etwas erreichen wollen, können wir uns sagen und wirklich fühlen: "Ich kann das tun! Das ist kein Problem. Ich bin intelligent. Ich habe Liebe und Mitgefühl. Ich bin wirklich ermächtigt. Ich habe alles, was ich brauche, um das zu erreichen, was ich will. Wenn Tiere in der Lage sind, zu bekommen, was sie wollen, warum sollte ich dann so kleinmütig sein? Ich bin ein Mensch und habe alle Möglichkeiten, das zu erreichen, was ich will. Warum sollte ich so feige sein?"

Alles wird leicht sein und wir werden Erfolg haben, wenn wir mutig sind " im täglichen Leben, bei der Arbeit und in unserer Dharma-Praxis. Mutig zu sein ist wichtig.

Ein Schüler: "Ich habe eine Frage. Ist es möglich, Fleiß mit der Praxis der Geduld zu verbinden, d.h. mit einem Hindernis geduldig zu sein und nichts dagegen zu tun?"

Lama Sönam: Die beiden Praktiken sind miteinander verbunden. Fleiß geht immer mit Geduld einher.

Derselbe Schüler: "Aber es ist möglich, Geduld als Ausrede zu benutzen, um nicht fleißig zu sein, indem man mit einem Hindernis geduldig ist, wie wenn ich nicht meditiere."

Lama Sönam: Du hast Recht. Es ist nicht gefährlich, weil du den Gedanken, zu praktizieren, in deinem Herzen behältst. Shantideva lehrte auch, dass wir eine Pause machen müssen. Anstatt die Geduld als Ausrede zu benutzen, kannst du dir Zeit für eine Pause nehmen.

Ein anderer Schüler: "Geduld ist eine positive Eigenschaft, sie als Ausrede zu benutzen dagegen nicht."

Übersetzer: "Die Frage ist, dass Geduld und Fleiß nicht zusammenzupassen scheinen."

Lama Sönam: Oh, das ist eine Gefahr, wenn es nicht zusammenpasst. Das ist eine Täuschung. Man braucht sowohl Geduld als auch Fleiß für jede Praxis und Arbeit, die man tut. Geduld und Fleiß sind miteinander verbunden. Deshalb vergessen wir mit Achtsamkeit und Gewahrsein unsere Praxis nicht und behalten sie im Auge. Manchmal passiert es, dass wir nicht fleißig sind. Deshalb habe ich über die Nachteile der Faulheit und die Qualitäten des Fleißes gesprochen. Wir müssen über sie nachdenken und es dann erneut versuchen. Ist es so?

Schüler: "Ja, danke."

Lama Sönam: Ich hoffe, das ist die richtige Antwort für dich.

Shantideva sprach über vier Arten von Kraft, die wir haben müssen, um ein Ziel zu erreichen. Er schrieb: "Die Kräfte, die das Wohl der Wesen sichern, sind Streben, Festigkeit, Freude und Mäßigung."

Bevor wir etwas Neues beginnen, sei es im spirituellen oder im weltlichen Bereich, müssen wir prüfen und herausfinden, ob wir die Fähigkeit und die Möglichkeiten haben, an dem Ziel zu arbeiten, das wir erreichen wollen. Dies ist die erste Stärke des Strebens oder der Absicht. Manchmal haben wir ein Problem mit unserer Absicht und denken: "Oh, ich kann nicht erreichen, was ich möchte", und dann ändern wir unsere Meinung. Die zweite Stärke ist Festigkeit, Stabilität. Die dritte Stärke ist die Freude daran, das zu tun, was wir tun müssen, um unsere Absicht zu verwirklichen.

Die vierte Stärke ist die Mäßigung bei dem, was wir tun, was bedeutet, dass wir uns nicht dazu zwingen, das zu tun, was wir vorhatten. Wenn wir zum Beispiel an diesem Tag fünf Meditationssitzungen machen wollten und nach vier müde sind, zwingen wir uns nicht, mehr zu machen. Stattdessen machen wir einfach eine Pause und beginnen wieder, wenn wir uns stark fühlen. Das gilt für alles, was wir tun, sei es die tägliche Arbeit oder die spirituelle Praxis. Wenn uns die Arbeit an der Verwirklichung unseres Vorhabens zu viel wird, machen wir eine Pause, machen Yogaübungen für unseren Körper oder gönnen uns eine Massage. Dann sind wir wieder stark und können weitermachen. Auf jeden Fall geben wir nie auf, bis wir das Ergebnis erreicht haben. Bevor wir ein Ergebnis erreichen, ist es normal, dass in unserem normalen Leben und auch in unserem spirituellen Leben viele Hindernisse auftauchen. Hindernisse machen die Dinge schwer. Manchmal denken die Leute, dass jemand, der ein Mönch oder ein Lama geworden ist, keine Hindernisse erlebt, nie gestresst ist und keine Sorgen hat, aber das ist nicht so. Lamas sind doch auch Menschen, oder? Sie werden auch krank und stoßen auf viele verschiedene Arten von Hindernissen. Aber vielleicht sind sie geschickter darin, eine Pause zu machen, loszulassen und niemals aufzugeben. Wir dürfen also niemals aufgeben, nicht bis wir das Ziel erreicht haben.

Ein Schüler: "Ich habe den vierten Punkt nicht verstanden. Heißt das, dass wir wieder Energie auftanken müssen?"

Lama Sönam: Ja. Deshalb habe ich die Beispiele von Yoga-Übungen oder Massagen genannt. Auch Singen und Musikhören energetisieren. Danach machen wir da weiter, wo wir aufgehört haben.

Eine andere Frage: "Was ist die Stärke der Stabilität?"

Lama Sönam: Sich nie von dem zu entfernen, was wir gerade tun. Oft sind wir nicht stabil, und dann haben wir Probleme. Wir fangen etwas an, geben auf, fangen etwas anderes an, geben auf, usw. Stabil zu sein bedeutet, mit Zuversicht an dem festzuhalten, was wir uns vorgenommen haben, und nie das Vertrauen zu verlieren, dass wir das Ziel erreichen können. Wir müssen jedoch stark sein, um ein Ziel zu erreichen, also denken wir an die vier Stärken, die uns ermutigen, und wir geben niemals auf, bis wir unseren Wunsch erfüllen und unser Ziel erreichen.

Die dritte Kategorie der Faulheit ist die Faulheit der Selbstverachtung. Die deutsche Übersetzung des Tibetischen lautet erniedrigende Faulheit, was ins Englische mit "demeaning or belittling laziness, i.e., belittling ourself" übersetzt werden kann. Die Definition der erniedrigenden Faulheit ist "Anhaftung an unheilsame Aktivitäten". Es bedeutet, mit Feinden oder nichttugendhaften Aktivitäten beschäftigt zu sein, die das Gegenteil von nützlichen Aktivitäten sind. Wir haben gesehen, dass die Definition von Fleiß "sich gerne mit tugendhaften Aktivitäten beschäftigen" ist. Unsere Aufmerksamkeit nur auf unsere Feinde zu richten und ständig mit anderen Menschen zu streiten und zu kämpfen, sind schwere Fehler. Darüber hinaus ist es auch ein Fehler, nur zu arbeiten, um reich zu werden, was auf eine starke Anhaftung zurückzuführen ist. Natürlich ist es nicht leicht, für den Lebensunterhalt zu arbeiten und unsere Ziele zu erreichen, aber zu arbeiten, um reich zu werden, ist sehr negativ. Vom spirituellen Standpunkt aus gesehen ist das Streben und Arbeiten, um reich zu werden, auch Faulheit. Je Gampopa erklärte: "Faulheit der Selbstverachtung bedeutet, von Nicht-Tugenden angezogen zu werden und an ihnen zu hängen, wie z.B. Feinde zu unterdrücken und materielle Besitztümer anzuhäufen und zu horten. Da sie die Ursache des Leidens sind, müssen sie aufgegeben werden."

Stattdessen sollten wir auf das Gegenmittel der Faulheit zurückgreifen, das darin besteht, durch tugendhafte Handlungen sowohl unseren eigenen Nutzen als auch den Nutzen anderer zu erreichen.

Es gibt drei Kategorien von Fleiß, brtson-'grüs-gsum. Sie sind: (1) rüstungsähnlicher Fleiß, (2) Fleiß der Anwendung und (3) Fleiß, nicht selbstzufrieden zu sein.

Der rüstungsähnliche Fleiß (go-cha'i-brtson-'grüs) ist den vier Stärken ähnlich und wird in dem Gebet formuliert, das wir sprechen: "Ich erfreue mich an tugendhaften Taten, von jetzt an, bis ich die vollkommene Buddhaschaft erreiche und bis ich in der Lage bin, alle Lebewesen zu eben diesem Zustand zu führen."

Dieses Gebet vor Augen zu haben und entsprechend zu handeln, ist die Rüstung, die wir tragen. Fleiß bei der Anwendung (sbyor-ba'i-brtson-'grüs) bedeutet, beharrlich bei der Reinigung unserer emotionalen Verunreinigungen zu sein, mit der reinen Absicht, das Ergebnis der Dharma-Praxis zu erlangen und allen Lebewesen nützen zu können. Nicht selbstzufrieden zu sein (chog-par-mi-'dzin-pa'i-brtson-'grüs) bedeutet, sich nicht zu sagen: "Ich habe einen Monat lang im Retreat meditiert und das reicht für den Rest meines Lebens."

So sind wir nicht. Fleiß, nicht selbstzufrieden zu sein, bedeutet, dass wir nicht selbstgefällig sind und uns nicht mit unzureichenden Ergebnissen zufrieden geben. Wir nehmen uns das Gegenmittel vor, indem wir beschließen: "Ich werde fleißig den Pfad des Dharma praktizieren, bis ich das Endresultat der Erleuchtung erreiche und alle Lebewesen zu eben diesem Zustand geführt habe."

Shantideva lehrte dies und schrieb: "Und da ich nie genug von Vergnügen habe, Honig auf der Rasierklinge, wie könnte ich genug von Verdienst haben, dessen Früchte Glück und Frieden sind?"

Das Ergebnis des Fleißes ist sowohl endgültig (mthar-thug) als auch unmittelbar oder vorübergehend (gnäs-skabs). Das vorübergehende Ergebnis ist das Erreichen guter Eigenschaften und all dessen, was in Samsara angenehm ist. Das endgültige Ergebnis ist das Erreichen der vollständigen Verwirklichung oder der vollkommenen Buddhaschaft. Freudiges Streben ist sehr wichtig und unverzichtbar, wenn wir danach streben, sowohl die vorübergehenden als auch die endgültigen Ergebnisse des Dharma zu erlangen. Lassen Sie uns nun gemeinsam eine kurze Weile über diese Anweisungen kontemplieren.

 

5. Meditative Konzentration " bSam-gtän

Nachdem wir die ersten vier Paramitas geübt haben, üben wir uns in meditativer Konzentration. Wenn wir das nicht tun, bleiben wir der Gewohnheit unterworfen, uns ablenken zu lassen. Wenn wir uns auf Ablenkungen einlassen, wird unser Geist weiterhin von störenden Emotionen getrübt. Das Ergebnis ist, dass wir nicht die Fähigkeit und die Kraft haben, den Dharma zu entwickeln und zu kultivieren.

Es ist sehr wichtig, meditative Konzentration zu üben, damit wir uns nicht von Ablenkungen ablenken lassen. Shantideva erklärte: "Diejenigen, deren Geist schlaff ist und umherwandert, sind zwischen den Zähnen der Leiden gefangen."

Das bedeutet, dass, wenn wir uns in Ablenkungen verloren haben, unsere kränkenden Emotionen auftauchen und wir uns infolgedessen in unheilsamen Aktivitäten engagieren. Dann wird unser geistiges Bewusstsein nicht entspannt und in Frieden sein.

Wenn wir ruhig verweilende Meditation praktizieren wollen, können wir an einen einsamen Ort gehen, d.h. uns zurückziehen. Wenn das nicht möglich ist, sollten wir jeden Tag 15 oder 30 Minuten, wenn möglich eine Stunde lang, immer wieder ruhig verweilende Meditation üben. Das wäre genauso gut, wie in einem Retreat zu sein. Es ist sehr wichtig, ruhige verweilende Meditation zu praktizieren, deshalb wäre es gut, jeden Tag Zeit für diese Praxis zu reservieren. Es ist empfehlenswert, das Telefon und ähnliche Ablenkungen auszuschalten, um in dieser Zeit in Ruhe und Gelassenheit ruhen zu können. Es ist wichtig, alles zu verringern und zu entfernen, was uns ablenken könnte. Es wäre gut, mit einer anderen Person zu üben, die uns helfen kann, nicht abgelenkt zu werden. Eine Person ist genug. Zwei oder drei Personen sind zu viel, weil sie anfangen zu tratschen. Wie wäre es mit vier Personen? Noch mehr Klatsch und Tratsch, und dann wäre unser Geist wirklich abgelenkt und käme nie zur Ruhe. Was ist mit Dharma-Zentren? Manchmal wird in den Zentren zu viel geredet und geklatscht, Gerüchte entstehen und werden verbreitet. Vor ein paar Jahren kam ein Lama aus Kham in Osttibet nach Deutschland und blieb eine Zeit lang im Kamalashila-Institut. Ein Freund lud ihn ein, schwimmen und in die Sauna zu gehen. Als er zurückkam, war er so überrascht, dass jeder wusste, wo er gewesen war. Auch in den Zentren in Hamburg und Berlin wussten alle Bescheid. Er kommentierte: "Die Zentren in Deutschland sind wie ein Radiosender".

Deshalb ist es besser, in der Einsamkeit zu sein, wenn man Meditation praktiziert.

Welche Vorteile hat es, in der Ruhe unseres Geistes zu verweilen, nachdem wir die Nachteile gesehen haben, wenn wir uns ablenken lassen? Es ist wichtig zu wissen, dass die Vorteile des Verweilens in Ruhe und Gelassenheit darin liegen, dass wir unsere negativen Emotionen (nyön-mongs) besiegen und Weisheitsbewusstsein, shes-rab, entwickeln.

Bevor wir mit der Meditation beginnen, ist es wichtig, dankbar und zufrieden zu sein, chog-shes. Wertschätzung, Dankbarkeit und Zufriedenheit sind vorbereitende Übungen und nicht unbedeutend. Es gibt drei Anweisungen, die wir befolgen müssen, um ruhige, verweilende Meditation zu praktizieren. Sie lauten: Bringen Sie Ihren Körper auf Ihr Kissen - bringen Sie Ihren Geist in Ihren Körper - und bringen Sie Leichtigkeit in Ihren Geist.

Wir beginnen unsere formale Praxis, um unseren Geist zu stabilisieren, indem wir das einnehmen, was "die Sieben-Punkte-Haltung von Vairocana" genannt wird. Wir brauchen einen bequemen Platz, eine Matte und ein Kissen, das wir mögen und mit dem wir uns wirklich verbunden fühlen. Der erste der sieben Punkte ist das Sitzen, also setzen wir uns auf ein Kissen. Wenn wir keine Probleme mit den Knien haben, können wir entweder im Volllotus oder im Halblotus sitzen. Der zweite Punkt ist ein gerader Rücken, damit die Energiekanäle in unserem Körper gerade sind. Die Luft, die eng mit dem Geist verbunden ist, fließt durch diese Kanäle. Wenn unser Rücken gerade ist, sind auch unsere Kanäle gerade und die Luft fließt in gerader Weise durch sie. Der dritte Punkt ist die Platzierung unserer Hände. Die linke Hand ruht etwa 4 Fingerbreit unterhalb des Nabels und die rechte Hand ruht auf der linken Hand, wobei sich die Daumenspitzen leicht berühren. Es steht uns auch frei, beide Hände auf die Knie zu legen, die rechte Hand auf das rechte Knie und die linke Hand auf das linke Knie. Der vierte Punkt ist, dass wir unsere Schultern leicht angehoben halten sollten, auf gleicher Höhe. Sie sollten wie die Flügel eines Adlers sein, der sich in den Himmel erhebt. Der fünfte Punkt betrifft unsere Augen, die wir nicht schließen, sondern leicht geöffnet halten; man sagt "halb offen/halb geschlossen". Unser Blick sollte 8 Fingerbreit über die Nasenspitze hinaus auf den Boden gerichtet sein. Wenn wir uns dabei wohl fühlen, können wir den Blick auch mal heben und geradeaus schauen. Der sechste Punkt betrifft die Zunge, die wir gegen den oberen Gaumen halten. Der siebte Punkt besteht darin, dass wir unser Kinn nach innen ziehen und es ein wenig gegen unseren Adamsapfel drücken. So kann unser Kopf gleichmäßig und leicht auf unserer Wirbelsäule ruhen. Dies sind die sieben Punkte, die unseren Körper auf unser Kissen bringen. Sie verbessern die Fähigkeit, unseren Geist in unseren Körper zu bringen, so dass er sich entspannen und in Ruhe und Gelassenheit ruhen kann. Dies wird "meditative Konzentration" genannt.

Die Essenz und Definition von meditativer Konzentration ist kurz gesagt, dass unser Geist einpunktig auf die Tugend ausgerichtet ist. Es gibt viele Arten der Konzentration, die in der Meditation des ruhigen Verweilens verwendet werden, z.B. das ruhige Verweilen mit einem Objekt, entweder mit einem reinen oder einem unreinen Objekt, und das ruhige Verweilen ohne Objekt. Ein unreines Objekt, auf das wir unsere Aufmerksamkeit konzentrieren können, ist zum Beispiel eine Blume. Ein reines Objekt ist z.B. eine Statue von Arya Tara oder Bodhisattva Chenrezig, dessen Mantra OM MANI PEMA HUNG ebenfalls ein reines Objekt ist. Wir richten unsere Aufmerksamkeit auf das von uns gewählte Objekt und gewöhnen uns an es. Wenn wir das ruhige Verweilen ohne Objekt üben, beobachten wir nur unseren Atem und visualisieren nichts. Wenn wir viele Gedanken haben, dann ist das beste Gegenmittel, unseren Atem zu benutzen, um ruhige Verweilmeditation zu praktizieren.

Um die Meditation des ruhigen Verweilens mit Hilfe unserer Atmung zu üben, beobachten wir einfach unsere Ausatmung und Einatmung und entspannen uns. Normalerweise können wir das eine Minute lang tun, ohne abgelenkt zu werden, aber dann tauchen die Gedanken wieder auf. Unser Geist ist wie ein Frosch, der herumspringt, oder wie ein Affe, der herumspringt und dort landet, wo er nicht landen sollte. Wenn wir merken, dass das passiert ist, bringen wir unseren Geist zurück und konzentrieren uns mit Achtsamkeit und Gewahrsein auf unseren Atem. Es ist sehr wichtig, unseren Geist zurückzubringen. Was ist es, das in uns bemerkt, dass wir abgelenkt worden sind? Unser Gewahrsein. Nachdem wir uns der ablenkenden Gedanken bewusst geworden sind, bringen wir unseren Geist zurück zu unserer Praxis. Wenn unsere Gedanken durch diese Methode der Praxis nur zunehmen, können wir unseren Atem zählen. Wir spüren unsere Ausatmung und dann unsere Einatmung und zählen sie als eins. Wir wiederholen dies und fahren fort, unseren ein- und ausgehenden Atem als 2 zu zählen, dann als 3, dann als 4, bis 10, und erhöhen die Anzahl der Zählungen auf 20 oder 21, wenn wir in der Praxis fortschreiten. Dann machen wir eine kurze Pause und fangen wieder bei eins an zu zählen. Wenn wir merken, dass wir das Zählen aus den Augen verloren haben, machen wir eine kurze Pause und beginnen wieder bei eins. Diese Praxis macht unseren Geist friedlich und klar.

Man sagt, dass unser Atem wie ein Pferd ist, wobei der Reiter unser Geist ist. Unser Atem ist wie unser Körper, und wenn das Pferd trabt, hüpft unser Geist mit. Pferde können sehr wild sein, wenn sie eingeritten werden, und in dieser Zeit springen, treten und bocken sie mit aller Kraft. Es besteht keine Chance, dass unser Geist nicht springt, wenn unser Körper es tut. Dieses Bild verdeutlicht die sehr starke Verbindung zwischen unserem lüs und rlung, unserem "Körper" und "Atem". Deshalb ist die Atemmeditation sehr gut, weil unser Körper und unser Geist zur Ruhe kommen und Frieden finden. Das Zählen unseres Atems ist eine einfache Methode, durch die wir Achtsamkeit und Bewusstsein entwickeln.

Es gibt viele Methoden, um ruhige, verweilende Meditation zu praktizieren. In der Mahayana-Tradition wird thong-len ("Geben und Nehmen", d.h. der Austausch von sich selbst mit anderen) ebenfalls als eine Praxis des ruhigen Verweilens betrachtet und als sehr, sehr wichtig angesehen. Wenn wir Thong-len mit Eifer praktizieren, entwickeln wir die erste Paramita der Großzügigkeit wirklich sehr gut und können die anderen Transzendenzen leicht vervollkommnen. Wir werden den endgültigen Zustand des ruhigen Verweilens erlangen, indem wir in unserer Praxis immer stabiler werden, was die beste Voraussetzung ist, um den Zustand der vollständigen Erleuchtung zu erlangen.

Frage: "Wie können wir die Atemmeditation mit der speziellen Einsichtsmeditation verbinden?"

Lama Sönam: Die Atemmeditation hat mehr mit dem Aspekt der ruhig verweilenden Meditation zu tun. Aber es besteht die Gefahr, dass man sich an die Erfahrung der Atemmeditation klammert. Dann muss man die spezielle Einsichtsmeditation anwenden.

Derselbe Schüler: "Das ist also der nächste Schritt?"

Lama Sönam: Ja. Wir praktizieren die spezielle Einsichtsmeditation, um die sechste Paramita zu verwirklichen, die shes-rab ist, "Weisheits-Gewahrsein" der Tatsache, dass nichts von Natur aus existiert, sondern alles in Abhängigkeit von vielen anderen Dingen existiert. Es ist die Erkenntnis, dass die drei oben besprochenen Zyklen - der Meditierende, das Objekt der Meditation und der Akt der Meditation - nicht aus sich selbst heraus existieren und dass die Erfahrungen, die während der Praxis des ruhigen Verweilens gemacht werden, nichts als Erfahrungen sind. Indem wir in der Ruhe ruhen, sind wir in der Lage, unsere negativen Emotionen zu besänftigen, aber es ist nicht möglich, sie durch ruhige Verweilmeditation an der Wurzel zu packen. Dies geschieht durch die Verwirklichung der wahren Natur aller Dinge, shes-rab, die wir durch die Praxis der Einsichtsmeditation erreichen, der sechsten Paramita, die ich jetzt besprechen werde.

 

6. Unterscheidendes Weisheits-Gewahrsein " Shes-rab

Unterscheidendes Weisheits-Bewusstsein ist die sechste Paramita. Sie kann als "das Auge der Weisheit, das die anderen fünf Paramitas leitet" bezeichnet werden, die ohne Weisheits-Bewusstsein wie Blinde sind. Wie es in einem Sutra heißt: "Wie können Tausende von Millionen Blinden, die den Weg nicht kennen, eine Stadt erreichen? Jeder, der kein Weisheits-Bewusstsein hat, ist blind. Ohne es zu haben, sind die fünf blinden Paramitas ohne einen sehenden Führer, was es ihnen unmöglich macht, Erleuchtung zu erlangen."

Das bedeutet, dass die Verwirklichung des Weisheits-Bewusstseins die anderen fünf dazu bringt, zu sehen.

Die Verwirklichung von shes-rab bedeutet die Verwirklichung der grundlegenden, wahren Natur aller Dinge, gnäs-lugs. Unterscheidendes Weisheits-Bewusstsein zu haben bedeutet, ohne Irrtum und ohne in die Irre zu gehen, die Fähigkeit zu haben, den Pfad zur vollkommenen Buddhaschaft zu praktizieren. So heißt es in einem Sutra: "So wie eine Gruppe von Blinden von einer sehenden Person leicht zum gewünschten Ziel geführt werden kann, so führt das Weisheitsbewusstsein die blinden Qualitäten zur Buddhaschaft."

Es gibt drei Kategorien, shes-rab-gsum. Sie sind: (1) Weisheits-Bewusstsein, das durch das Hören der Dharma-Lehren gewonnen wird, (2) Weisheits-Bewusstsein, das durch das Kontemplieren der Lehren, die wir erhalten haben, gewonnen wird, und (3) Weisheits-Bewusstsein, das durch das Meditieren der Bedeutung, die wir verstanden haben, gewonnen wird.

Die Weisheit, die durch das Hören der Dharma-Lehren (thös-pa'i-shes-rab) gewonnen wird, ist die Weisheit, die wir entwickeln und gewinnen, indem wir den Worten unseres Lamas zuhören, während er ohne Fehler lehrt. Das Lesen von Büchern und Artikeln fällt in diese Kategorie, denn in diesem Fall spricht der Lehrer durch das geschriebene Wort zu uns. Manchmal hören wir in unserem Geist, während wir lesen, nicht wahr?

Es reicht nicht aus, die Lehren nur zu empfangen. Wir müssen die Bedeutung (dön) der Dharma-Lehren unmissverständlich verstehen, indem wir sie reflektieren. Indem wir die Lehren reflektieren, erlangen wir das durch Kontemplation gewonnene Weisheits-Bewusstsein, bsam-pa'i-shes-rab. Wir müssen die Bedeutung vollständig in unseren Geistesstrom integrieren, bis wir Gewissheit erlangt und die Wahrheit der Lehren realisiert haben. Aus diesem Grund warnte uns Jetsün Milarepa in einem Lied der Verwirklichung, als er lehrte: "Man wird sich nur an Worte klammern, solange man keine Gewissheit über die Bedeutung erlangt hat."

Wir müssen die Bedeutung der Lehren wirklich in unserem Geistesstrom verankern. Wann immer wir unsicher sind, müssen wir unseren Lama oder Menschen, die erfahrener sind als wir, fragen, bis wir die Bedeutung richtig verstanden haben und Gewissheit, nges-shes, erlangt haben.

Aber Gewissheit über die Lehren zu erlangen, reicht nicht aus, um die endgültigen Lehren wirklich in unserem Geistesstrom zu verankern. Daher gibt es eine dritte Kategorie, die Weisheits-Bewusstheit, die man durch Meditation über die Lehren, die man verstanden hat, erlangt, sgom-pa'i-shes-rab. Wir werden nur dann in der Lage sein, die wahre Natur aller Dinge unmissverständlich und vollständig zu erkennen, wenn wir Weisheitsbewusstsein erlangt haben, indem wir meditiert haben und vollständig mit der Bedeutung der Art und Weise, wie die Dinge sind, gnäs-lugs, vertraut geworden sind. Nachdem wir die Lehren gehört und sie gut kontempliert haben, ist das Ergebnis der vollkommenen Meditation ein unverfälschtes, klares Wissen über den natürlichen Zustand aller Dinge. Zu diesem Zeitpunkt werden wir alle latenten Zweifel, die wir noch haben, beseitigt haben.

Wenn wir die Lehren empfangen und gut kontempliert haben, dann werden wir - indem wir die Praxis der Meditation vervollkommnet haben - die ungetrübte Gewissheit erlangt haben, dass alle inneren und äußeren Phänomene nichts anderes als traumartige Erscheinungen oder Illusionen sind, d.h. dass nichts eine inhärente Existenz hat und kein Phänomen unabhängig existiert.

Gegenwärtig ist unser Geist ständig gefesselt, weil unsere Wahrnehmungen über die fünf Objekte, die wir wahrnehmen (Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcker und Berührungsgefühle), getäuscht sind. Infolgedessen empfinden wir automatisch Anhaftung oder Abneigung gegenüber allem, was wir wahrnehmen, und fällen Urteile, z.B.: "Das ist schön, das nicht. Das klingt angenehm, das nicht. Das riecht gut, das nicht", usw. Wenn wir auf diese Weise angetan oder entsetzt sind, handeln wir. Indem wir in Abhängigkeit von unseren Urteilen und Meinungen handeln, häufen wir Karma an und bleiben dadurch in Samsara gefesselt. Die Entwicklung von Weisheits-Bewusstsein ist das Gegenmittel gegen die Verstrickung in Samsara. Wir werden frei von samsarischen Wegen, indem wir erkennen, dass alle äußeren und inneren Erfahrungen und Phänomene nicht wirklich so existieren, wie sie erscheinen, sondern wie ein Traum und wie eine Illusion sind. Deshalb erklärte Acharya Nagarjuna, dass alle Dinge "wie ein Traum, wie eine Illusion" sind.

Nagarjuna führte sieben Beispiele an, um zu veranschaulichen, wie innere und äußere Phänomene wirklich sind. Er schrieb, dass Phänomene (1) wie ein Traum und (2) wie eine Illusion sind, d.h. sie sind nichts anderes als das Zusammentreffen bestimmter Ursachen und Bedingungen in bestimmten Momenten der Zeit. Außerdem sind die Phänomene (3) wie eine optische Täuschung. Eine optische Täuschung ist zum Beispiel eine Vogelscheuche, die auf den Feldern aufgestellt wird, um die Vögel zu verscheuchen. In meinem Dorf in Nepal werden Ende August, wenn die Ernte reif ist, Vogelscheuchen auf den Feldern aufgestellt. Dann kommen viele Vögel und fressen unser gutes Obst, Gemüse und Weizen. Diese Vogelscheuchen sind in Form eines Menschen gestaltet. Oft denken die Leute, die vorbeigehen, dass dort echte Menschen stehen, und dann haben sie Angst, vorbeizugehen. Auch wir lassen uns oft täuschen und könnten denken, dass eine Vogelscheuche ein echter Mensch ist, der es auf uns abgesehen hat. Alle Beispiele zeigen, dass die Dinge relativ erscheinen, aber letztlich nicht so existieren, wie sie uns erscheinen. Dann schrieb Nagarjuna, dass Phänomene (4) wie eine Fata Morgana sind. Dieses Beispiel veranschaulicht, dass Phänomene relativ erscheinen, so wie eine Fata Morgana in der Wüste erscheint, aber letztendlich sind Fata Morganas nicht existierende Visionen. Dann schrieb er, dass Phänomene (5) wie ein Echo sind. Relativ gesehen ist ein Echo ein Geräusch. Es ist real und wir hören es, aber letztendlich hat es keine wahre Existenz. Ich habe bereits über Echos gesprochen. Nummer sechs ist, dass alle Phänomene (6) wie Gandharvas sind, worüber ich ebenfalls gesprochen habe. Wenn es zum Beispiel ein leeres Haus gibt, kann jemand dort einziehen, was auf der relativen Ebene der Existenz normal ist. Aber das Haus hat keine dauerhafte Natur. Wenn wir glauben, dass es das hat, sind wir genauso getäuscht wie die Gandharvas. Das letzte Beispiel ist, dass alle Phänomene der relativen Wirklichkeit (7) wie eine Spiegelung auf der Wasseroberfläche sind. Spiegelungen erscheinen, aber sie sind nur Spiegelungen und nichts weiter. Wenn sich zum Beispiel der Mond auf der Wasseroberfläche spiegelt, ist es nicht der Mond. Obwohl die Phänomene also als unabhängige Existenzen erscheinen, ist alles, was in unserer relativen Welt erscheint, eine Spiegelung.

Wenn wir die Erscheinungen untersuchen, werden wir entdecken, dass kein Phänomen wirklich so existiert, wie es erscheint, und dass es in Wahrheit keine wahre Existenz hat. Dies ist die letzte Wahrheit. Die sieben Beispiele helfen uns zu verstehen, wie die Phänomene wirklich sind, nämlich dass die wahre Natur aller Dinge Leerheit, stong-pa-nyid, ist. Leerheit bedeutet, dass alle Dinge unbeständig sind, in Abhängigkeit von vielen Dingen erscheinen, nicht unabhängig sind und keine inhärente Existenz haben. Wenn wir unterscheidendes Weisheitsbewusstsein haben, werden wir die Leerheit verwirklicht haben.

Wir müssen auch die Unteilbarkeit von Erscheinungen und Leerheit erkennen, d.h. die Unteilbarkeit von Klarheit und Leerheit, zung-'jug-bsäl-tong. Die vollkommene Verwirklichung des unterscheidenden Weisheitsbewusstseins ist die Verwirklichung der Vereinigung der beiden Wahrheiten - der letztendlichen Wahrheit und der relativen Wahrheit, dön-dam und kun-zdzob. Wir haben gesehen, dass die Phänomene leer von inhärenter Existenz sind, dennoch erscheinen sie uns klar. Wenn wir die Untrennbarkeit von klaren Erscheinungen und Leerheit erkannt haben, dann haben wir die transzendente Paramita des Weisheitsbewusstseins vervollkommnet.

Dies ist ein guter Moment in den Lehren, um noch einmal den Vers von Acharya Nagarjuna zu singen, den wir zuvor gesungen haben:

"Wie ein Traum, wie eine Illusion, wie eine Stadt der Gandharvas"

So ist die Geburt, so ist das Leben, so ist das Sterben gelehrt."

Fazit

Im Allgemeinen schließt jede Praxis, die wir ausüben, eine, einige oder alle der sechs Paramitas ein. Wenn wir zum Beispiel 20 Minuten lang meditieren, dann sind die sechs Paramitas enthalten. Wenn wir meditieren, praktizieren wir das zweite Paramita der Disziplin oder Ethik. Auch das Sitzen in der Sieben-Punkte-Haltung von Vairocana ist ein großartiges ethisches Verhalten, weil wir dann keine Dummheiten machen. Wenn wir einen Schmerz in unseren Knien spüren, üben wir das dritte Paramita der Geduld. Wenn wir etwa 20 Minuten lang meditieren, ohne eine Pause zu machen und ohne uns ablenken zu lassen, praktizieren wir das vierte Paramita des Fleißes oder der freudigen Bemühung. Und wenn wir meditieren, üben wir natürlich auch das fünfte Paramita der meditativen Konzentration. Wenn wir eine Meditationssitzung abschließen, widmen wir den Verdienst, der mit anderen geteilt wird und das erste Paramita der Großzügigkeit praktiziert. Wenn wir störende Emotionen und Gedanken in unserem Geist klar erkennen und untersuchen, wie sie wirklich entstehen, woher sie kommen und wohin sie gehen, und klar erkennen, dass sie nicht wirklich existieren, dann ist unser Geist geschützt. Das klare Erkennen von Gedanken und Emotionen mit Achtsamkeit und Gewahrsein ist die Qualität des Weisheits-Bewusstseins.

Wir praktizieren die sechs Paramitas auch, wenn wir unsere Opferschalen mit Wasser füllen. Wir praktizieren auch die sechs Paramitas, wenn wir den Drei Juwelen eine Blume darbringen. Wir müssen uns also mit einem reinen und offenen Herzen ein wenig in allen sechs Paramitas üben, nicht wahr? "Das wär's " Wir hatten keine Zeit für eine weitere Fragerunde, aber ich bin sicher, Sie haben alles verstanden.

Sprecher: "Lama Sönam, wir möchten Ihnen sehr dafür danken, dass Sie uns in dieser kurzen Zeit diese außergewöhnlichen Belehrungen gegeben haben. Du hast uns so viel zum Nachdenken gegeben, wenn wir wieder zu Hause sind."

Lama Sönam: Danke.

Sprecher: "Wir möchten auch Hannelore für ihre fabelhafte deutsche Übersetzung danken, als Lama Sönam tibetisch und englisch sprach. Du warst die ganze Zeit so großzügig, diszipliniert, fleißig, konzentriert und geduldig mit uns."

Hannelore: "Ich danke dir."

Lama Sönam: Also, vielen herzlichen Dank. Es war eine wirklich tolle Zeit und eine gute Gruppe. Ich habe mich sehr glücklich gefühlt und es war eine gute Erfahrung. Vielen Dank an euch alle. Lasst uns die Widmung rezitieren und dafür beten, dass alle fühlenden Wesen glücklich sind, dass alle gesund sind, dass wir uns immer wieder sehen, und für unsere Meditationspraxis. Die Widmungsgebete bedeuten das Teilen mit allen fühlenden Wesen.

Widmung

Möge alle Tugend, die durch das Ansammeln von Verdienst und Weisheit geschaffen wird

der Erlangung der beiden Wahrheitskörper gewidmet sein, die aus Verdienst und Weisheit entstehen.

Möge Bodhichitta, groß und kostbar, dort entstehen, wo es nicht entstanden ist.

Möge es dort, wo es entstanden ist, niemals schwächer werden, sondern immer mehr und mehr wachsen.

Möge das Leben des glorreichen Lamas unerschütterlich und fest bleiben.

Mögen Frieden und Glück für die Wesen entstehen, deren Zahl so grenzenlos ist wie der Raum in seiner Ausdehnung.

Nachdem ich Verdienste angesammelt und Negativitäten gereinigt habe,

mögen ich und alle Lebewesen ohne Ausnahme schnell die Ebenen und Gründe der Buddhaschaft erlangen.

Alle fühlenden Wesen, mit denen ich eine gute oder schlechte Verbindung habe,

sobald ihr diese verworrene Dimension verlassen habt,

möget ihr im Westen, in Sukhavati, geboren werden,

und wenn ihr dort geboren seid, vervollständigt die Bhumis und die Pfade.

Besonderen Dank an Nicola Sischer, die uns die Aufnahme zur Verfügung gestellt hat. Die in diesem Artikel zitierten Verse von Shantideva sind aus dem Buch: Shantideva, The Way of the Bodhisattva " A Translation of the 'Bodhicharyavatara', aus dem Tibetischen übersetzt von der Padmakara Translation Group, Shambhala Publications, Inc, Boston & London, 2003. Foto von Lama Sönam während seiner Lehrtätigkeit in Münster im Jahr 2009, aufgenommen und freundlicherweise für diesen Artikel zur Verfügung gestellt von Josef Kerklau. Foto von jungen Nonnen und einem Laienpraktizierenden, die während der Vorbereitungen für das Sommerretreat am Karma Lekshey Ling Institut 2009 Meditationsanweisungen erhalten, und Foto eines jungen Gelehrten mit der tibetischen Glocke an seiner Seite, während er am Institut Prüfungen abnimmt, mit freundlicher Genehmigung von Khenpo Karma Namgyal. Das Foto der wunderschönen Wildrose wurde von Lena Fong aufgenommen und freundlicherweise zur Verfügung gestellt. Im Vertrauen auf die fabelhafte deutsche Simultanübersetzung von Hannelore Wenderoth wurde dieses Seminar von Gaby Hollmann ins Englische übersetzt, redigiert und arrangiert. Sie trägt die alleinige Verantwortung und entschuldigt sich für jegliche Fehler. Copyright Lama Sönam Rabgye, residierender Lama des Kamalashila Instituts in Deutschland und des Karma Lekshey Ling Instituts in Kathmandu, 2009. Alle Rechte vorbehalten. Verbreitung nur zum persönlichen Gebrauch. Ins Deutsche übersetzt von Johannes Billing 2024