Khenpo Chökyi Gyaltsen
Unterweisungen über "Das Herz-Sutra"
Präsentiert im Karma Chang Chub Choephel Ling, Heidelberg, im Juni 2011.
Dieser Artikel mit Belehrungen, die der Ehrwürdige Khenpo Chökey Gyaltsen großzügig weitergegeben hat
ist in Erinnerung an Seine Eminenz Jamgon Kongtrul Rinpoche den Dritten gewidmet,Karma Lodrö Chökyi Senge (1954-1992),
dem langen Leben Seiner Eminenz Jamgon Kongtrul Rinpoche dem Vierten,
Karma Lodrö Chökyi Nyima,Seiner Heiligkeit des 17. Gyalwa Karmapa, Ogyen Trinley Dorje,
von allen angesehenen Khenpos und Lamas der Karma Kagyü Linie,und für die Bewahrung des reinen Erbes von Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye.
Der Ehrwürdige Khenpo Chökey Gyaltsen graduierte 1991 am Karma Shri Nalanda Institut für Höhere Buddhistische Studien in Rumtek, Sikkim. Nach seinem Abschluss wurde er zusammen mit Drupon Khenpo Lodrö Namgyal und sieben weiteren Absolventen der gleichen Klasse zum Khenpo des Instituts ernannt. Er lehrte anderthalb Jahre lang am Nalanda-Institut. Um den Projekten und Aktivitäten Seiner Eminenz Jamgon Kongtrul Rinpoche zu dienen, trat er 1992 in das Kloster Pullahari ein, das der Hauptsitz Seiner Eminenz in Nepal ist. Heute residiert er im Lava Kagyü Tekchen Ling Kloster und Retreat Center, dem Hauptsitz Seiner Eminenz in Indien. Khenpo reist auch, um in den Zentren Seiner Eminenz in Südostasien, Afrika, Europa und Kanada zu leiten und zu unterrichten.
Einführung
Dies ist mein zweiter Besuch in Karma Chang Chub Choephel Ling. Ich freue mich sehr, hier zu sein und begrüße alle sehr herzlich. Lassen Sie uns zunächst das "Dorje Chang Liniengebet" rezitieren, das von Bengar Jampäl Zangpo verfasst wurde.
In der Kagyü-Tradition und auch in diesem Gebet wird gelehrt, dass Hingabe (mös-güs auf Tibetisch) das Haupt der Meditation ist. Egal wie viel man studiert und meditiert, man wird den Segen der Linie nicht erhalten und in seiner Dharma-Praxis nicht viel erreichen, solange man keine Hingabe hat. Wenn man gut praktizieren will, ist es sehr wichtig, Hingabe zu haben und die Segnungen der Linie zu erhalten. Es gibt viele Wege, um Hingabe im Geist zu erwecken. Der beste Weg, aufrichtige Hingabe zu kultivieren, besteht darin, alle Lamas der ungebrochenen Übertragungslinie mit konzentrierter Aufmerksamkeit anzurufen und ihre Segnungen zu erbitten. Aus diesem Grund rezitieren wir gemeinsam das "Gebet der Dorje Chang-Übertragungslinie".
Bevor man die heiligen Lehren empfängt, ist es notwendig, den Geist des Erwachens entstehen zu lassen. bodhicitta auf Sanskrit, byang-chub-kyi-sems auf Tibetisch. Bodhicitta ist der Wunsch, die vollkommene Erleuchtung zu erlangen, um allen fühlenden Wesen helfen zu können, die so unzählig sind wie der Raum unermesslich groß ist und die alle zu irgendeiner Zeit unsere gütigen Mütter waren. Wir streben danach, ihnen zu helfen, das zu erreichen, was wir für das Beste für sie halten - vollkommene Erleuchtung. Da wir wissen, dass dies der einzige Weg ist, ihnen wirklich zu helfen, nehmen Sie bitte die Anweisungen entgegen und kontemplieren Sie die tiefe Bedeutung des "Prajnaparamita Sutra - Das Sutra der transzendenten Weisheit". Es wird in seiner Kurzfassung "Das Herz-Sutra" genannt.
Die richtige Sichtweise ist entscheidend für jede buddhistische Praxis. Der Hauptpunkt der korrekten Sichtweise ist das abhängige Entstehen, rten-'brel auf Tibetisch, das auch als rten-byung, "abhängiges Erscheinen" bezeichnet wird. Der Hauptpunkt der Praxis ist, anderen nicht zu schaden, was auf Liebe und Mitgefühl beruht. Man strebt danach, niemanden zu verletzen und praktiziert dies. Wenn man die Sichtweise und die Praxis in sein Leben integriert, wird man den Pfad des Dharma recht gut beschreiten.
Die Integration der Sichtweise der abhängigen Erscheinung in Verbindung mit der Praxis, andere nicht zu verletzen, ist dbu-ma, der tibetische Begriff, der "der mittlere Weg" bedeutet. Die Praxis des mittleren Weges besteht darin, Freiheit von allen Komplexitäten und Extremen zu erlangen, was gleichbedeutend ist mit dem Begriff "Leerheit", shunyata in Sanskrit, stong-pa-nyid in Tibetisch. Wir können viele Texte lesen und können leicht über Leerheit sprechen und sie verstehen, aber es ist ziemlich schwierig, wenn es um unser Verhalten und unsere Handlungen geht. Um auf dem Pfad der Praxis voranzukommen, müssen wir verstehen, warum alle Dinge leer von inhärenter Existenz sind, und wir müssen erkennen, dass die wahre Natur aller Dinge Leerheit ist.
Da alle Dinge in Abhängigkeit von anderen Dingen entstehen und erscheinen, haben sie keine unabhängige Existenz und sind daher leer von inhärenter Existenz. Alle Phänomene sind lediglich vorübergehende, abhängige Manifestationen, die erscheinen, wenn Ursachen und Bedingungen vorherrschen. Es ist möglich und wir können Phänomene auf diese Weise erleben, wenn sie sich manifestieren. Und so sind alle Phänomene aufgrund des abhängigen Entstehens leer, und Phänomene können entstehen und erscheinen, weil sie keine inhärente Existenz haben, d.h. aufgrund von Leerheit. Es ist wichtig, die Sichtweise zu verstehen, die die Grundlage der Meditation ist, und es ist wichtig, zu meditieren. Dann wird die eigene Praxis sehr gut sein.
In seiner Beschreibung des Mahamudra lehrte Jamgon Kongtrul Lodrö Thaye, dass man ohne die Sichtweise alles andere als allwissend ist und man in diesem Fall wie ein Blinder ist. Außerdem wird man weder sich selbst noch anderen nützen, wenn man die Sichtweise verstanden hat, aber nicht meditiert. Dann ist man wie eine geizige reiche Person, die niemandem nützt. Es ist wichtig, Gewissheit über die Sichtweise zu erlangen und gleichzeitig zu meditieren.
Auch hier geht es darum, zu erkennen, dass abhängiges Entstehen und Leerheit sich nicht ausschließen, sondern sich gegenseitig einschließen, d.h. alle Phänomene sind leer, weil sie von vielen Faktoren abhängen, um das zu sein, was sie sind. Dies ist die mittlere Sichtweise und sie bezieht sich auf die Art und Weise, wie alle Dinge wirklich sind. Die Erkenntnis der mittleren Sichtweise und die Meditation werden sehr gut und nützlich sein, wenn man dies versteht. Die Sicht der Leerheit ist die Grundlage für die eigene Praxis und wird im Prajnaparamita-Sutra, das wir uns in diesem Seminar in seiner Kurzfassung ansehen werden, sehr ausführlich erklärt.
Es ist sehr wichtig, ein Verständnis von abhängiger Erscheinung und Leerheit in Verbindung mit der Praxis der Gewaltlosigkeit zu erlangen. Es kann jedoch vorkommen, dass man eine falsche Vorstellung von Leerheit hat und denkt, dass es Nichts bedeutet. Wenn man so denkt, würde man keinen Grund sehen, das Gesetz des Karma anzuerkennen, den Sanskrit-Begriff, der ins Tibetische mit läs übersetzt wurde und bedeutet, dass alle Ergebnisse Ursachen haben und jede Ursache zu einem Ergebnis führt. Dann denkt man, dass es keinen Grund gibt, Negativitäten aufzugeben und die eigenen Verdunkelungen abzubauen und zu überwinden; oder man gibt der Leerheit die Schuld, wenn die Dinge schief laufen, und denkt, dass man nichts tun muss, um unbefriedigende Situationen zu ändern. Dies geschieht, wenn man die extreme Sichtweise des Nihilismus hat. Wir müssen ein Verständnis der Leerheit in Verbindung mit dem abhängigen Entstehen erlangen und gleichzeitig Liebe und Mitgefühl kultivieren. Einfach nur über Leerheit zu reden und keine Liebe und kein Mitgefühl zu entwickeln, hilft niemandem. Das eigene Leben wird sinnvoll, wenn man die Leerheit kennenlernt und verwirklicht und sich gleichzeitig um andere kümmert. Die Sichtweise der Leerheit in Verbindung mit dem Verständnis des abhängigen Entstehens zu vereinen und anderen nicht zu schaden, sind sehr wichtige Praktiken des Buddhismus.
Der große Yogi Jetsün Milarepa lehrte: "Wisse, dass alle Phänomene wie ein Traum sind. Meditiere ungehemmte Liebe und Mitgefühl." Er lehrte außerdem, dass wir mehr und mehr Mitgefühl für jene Wesen entwickeln müssen, die nicht in der Lage sind zu erkennen, dass alle Dinge wie ein Traum sind.
Seine Eminenz Jamgon Kongtrul Rinpoche der Vierte, Karma Lodrö Chökyi Nyima,
auf dem Geiergipfel, Rajagriha.
"Das Herz-Sutra"
Der Titel
Das ursprüngliche Sutra trägt den Titel "Das Prajnaparamita Sutra" und bedeutet wörtlich "Das Sutra der Großen Mutter". Es gibt mehrere Versionen, eine lange, eine mittellange und eine kurze. Die lange Version besteht aus 100.000 Versen in 12 Bänden, die mittellange Version besteht aus 25.000 Versen in 3 Bänden und die kurze Version besteht aus 8.000 Versen in einem Band, also insgesamt 16 Bände. Es wäre sehr schwierig, sie alle zu studieren. Deshalb werden sie auf Klosterschreinen aufbewahrt und sind Gegenstand unserer Opfergaben und Gebete. Da es schwierig wäre, sie alle zu studieren, gibt es die kürzere, komprimierte Version, die als "Das Herz-Sutra" bekannt ist. So wie das Herz das wichtigste Organ des Körpers ist, ist das "Herz-Sutra" die Essenz der 16 Bände des "Prajnaparamita-Sutra". Da es eine Zusammenfassung der gesamten Bände ist und den Inhalt in einem sehr prägnanten Punkt zusammenfasst, ist "Das Herz-Sutra" die Essenz, d.h. "das Herz des Weisheits-Bewusstseins", shes-rab-snying-po.
Ein kurzer historischer Bericht
Der heilige Wurzeltext der zusammengefassten Version des "Prajnaparamita Sutra" beginnt mit der Zeile "di-skad-bdag-gis-thös-pa-düs-gcig-na":
"Zu einer Zeit hörte ich diese Diskussion."
Diese Zeile wurde von Bodhisattva Vajrapani geschrieben, der das Sutra zusammenstellte, nachdem das Ereignis auf dem Geiergipfel beendet war. Was hat er gehört? Dass der Buddha, eine edle Versammlung verwirklichter und gewöhnlicher Bodhisattvas, Shravakas, Götter, Menschen und viele andere Wesen auf dem Geiergipfel zusammengekommen waren, der außerhalb der kleinen Stadt Rajagriha im indischen Staat Bihar liegt. Sie alle waren anwesend, als Buddha meditierte, und sie erhielten seinen Segen. Für die meisten von ihnen schien es, als sei der Buddha speziell zu diesem Anlass in die Meditation eingetreten, aber für den Buddha gibt es keinen Unterschied zwischen dem meditativen und dem post-meditativen Zustand, da er immer in Meditation war. Vajrapani sagt uns, dass der Buddha in den meditativen Zustand eingetreten war, der "tiefe Erleuchtung" genannt wird. Aufgrund der Kraft von Buddhas meditativer Versunkenheit war der ehrwürdige Shariputra in der Lage, dem Bodhisattva Avalokiteshvara tiefgründige Fragen über Prajnaparamita, 'transzendentes Weisheitsbewusstsein', zu stellen und von ihm höchst bedeutsame Antworten zu erhalten. Avalokiteshvara ist der Sanskrit-Name von sPyan-räs-gzigs (sprich: Chenrezig), der der Herr des Mitgefühls ist.
Während es sich um eine Sammlung von Fragen handelt, die der ehrwürdige Shariputra über die Paramita des Weisheitsbewusstseins (Prajnaparamita in Sanskrit, shes-rab-kyi-pa-rol-tu-byin-pa in Tibetisch) stellte, und von Antworten, die Bodhisattva Chenrezig gab, bedeutet die Bezeichnung "Sutra" im Titel, dass "Das Herz-Sutra" Worte enthält, die vom Buddha gesprochen wurden. Es gibt drei Kriterien für die Bezeichnung "Sutra". Ein Kriterium sind Worte, die tatsächlich vom Buddha gesprochen wurden; das zweite Kriterium sind Worte, die mit dem Segen des Buddhas gesprochen oder niedergeschrieben wurden, und das dritte sind Texte, die der Buddha autorisiert hat. Das "Herz-Sutra" wurde mit dem Segen des Buddha niedergeschrieben, wurde von ihm autorisiert und enthält Worte, die er gesprochen hat.
Als die Frage- und Antwortsitzung, die in der Gegenwart des erleuchteten Buddha stattfand, zu Ende war, stellte Bodhisattva Vajrapani den Text zusammen und vertraute ihn den Nagas an. Vajrapani heißt auf Tibetisch Phyag-na-rdo-rje und bedeutet "Vajra-Träger". Nagas (klu) sind mächtige, langlebige, schlangenartige Wesen, die in Gewässern leben und das bewachen, was wir "Archive" nennen. Als die Zeit reif war, holte der große indische Meister, der edle Nagarjuna, diesen heiligen Text aus dem Reich der Nagas und übermittelte ihn an würdige Schüler.
Um zu verstehen, was man in modernen Begriffen als "Archivsystem" bezeichnen kann, sollten wir uns daran erinnern, dass Padmasambhava im
8. Jahrhundert nach Tibet reiste und den Tibetern viele tiefe Lehren vermittelte. Aber zu dieser Zeit gab es nicht viele Menschen, die sie zu schätzen wussten. Aus diesem Grund und zum Nutzen zukünftiger Generationen wurden Padmasambhavas Lehren als gter-ma, 'Schatztexte', in der Erde verborgen. Wenn die Zeit reif ist, werden die Termas von gter-stön, den "Schatzenthüllern", entdeckt und enthüllt. Auf die gleiche Weise haben die Nagas Archive von Schatztexten. Sie hatten das "Prajnaparamita Sutra" und das "Herz-Sutra" in ihren Archiven aufbewahrt und bewacht.
Dank des Segens des Buddha konnten der ehrwürdige Shariputra und Bodhisattva Chenrezig auf dem Geiergipfel in Rajagriha einen Dialog führen. Für die meisten Teilnehmer der Versammlung war es noch nicht möglich, die tiefgründigen Lehren über die Leerheit, die bei dieser Gelegenheit präsentiert wurden, zu schätzen und zu praktizieren. Aus diesem Grund wurde der Text als Terma versteckt und in den Archiven der Nagas aufbewahrt. Der Buddha hatte prophezeit, dass 400 Jahre nach seinem Hinübergehen ins Parinirvana ein Tertön diesen Text aus dem Reich der Nagas zurückholen und ihn Schülern offenbaren würde, die in der Lage waren, die Unterweisungen zu verstehen und durch ihre Praxis davon profitieren würden. Dieser tertön war Arya Nagarjuna. Auf der Grundlage der Prajnaparamita-Texte waren seine Schüler in der Lage, Mahayana zu praktizieren. Und so gibt es eine Ähnlichkeit zwischen dem Verstecken von Guru Rinpoches heiligen Texten in Tibet und dem Wiederauffinden des "Herz-Sutra" durch den edlen Nagarjuna.
Die Anweisungen des "Herz-Sutra"
Wie gesagt, ist "Das Herz-Sutra" das schriftliche Dokument des Dialogs zwischen Bodhisattva Chenrezig und dem Ehrwürdigen Shariputra. Der erste Vers lautet:
"Einst verweilte der gesegnete Sieger auf dem Berg Vulture Peak in Rajagriha, zusammen mit einer großen Versammlung der Sangha der Mönche und einer großen Versammlung der Sangha der Bodhisattvas. Der Gesegnete befand sich in dem Samadhi, der den Dharma ausdrückt und "tiefe Erleuchtung" genannt wird. Zu dieser Zeit sah der edle Chenrezig, der Bodhisattva Mahasattva, während er die tiefgründige Prajnaparamita praktizierte, auf diese Weise: er sah, dass die fünf Skandhas leer von Natur sind."
Obwohl nie getrennt von Samadhi, bezieht sich "zu jener Zeit" auf die Zeit, in der sich der Buddha der Versammlung manifestierte. Dieses großartige Ereignis ermöglichte es dem Bodhisattva Chenrezig und dem ehrwürdigen Shariputra, einen Dialog über Prajnaparamita zu führen, und Chenrezig konnte dessen Bedeutung und die Praktiken zu seiner vollständigen Verwirklichung perfekt erklären. Wie in der ersten Strophe erwähnt, ist es zunächst notwendig zu verstehen, dass die fünf Skandhas von Natur aus leer sind, d.h. ohne inhärente Existenz. Weil Shariputra darum bat, lehrte Chenrezig, wie man sich übt, um das transzendente Weisheitsbewusstsein vollständig zu verwirklichen.
Im "Herz-Sutra" heißt es:
"Dann sagte der ehrwürdige Shariputra durch die Kraft des Buddha zum edlen Chenrezig, dem Bodhisattva Mahasattva:
'Wie sollte sich ein Sohn oder eine Tochter aus edler Familie, der/die das tiefgründige Prajnaparamita praktizieren möchte, schulen?'
"Auf diese Weise angesprochen, sagte der edle Chenrezig, der Bodhisattva Mahasattva, zum ehrwürdigen Shariputra:
'O Shariputra, ein Sohn oder eine Tochter aus edler Familie, der/die die tiefgründige Prajnaparamita-Schulung praktizieren möchte, sollte auf diese Weise sehen: die fünf Skandhas als leer von Natur zu sehen.'"
Bodhisattva Chenrezig antwortete auf Shariputras Frage, dass Praktizierende, die Prajnaparamita verwirklichen wollen, die richtige Sichtweise haben müssen, indem sie verstehen, dass die fünf Skandhas leer von inhärenter Existenz sind, und sie müssen die Leerheit durch Meditation über die Anweisungen feststellen.
Die fünf Skandhas
Skandha ist der Sanskrit-Begriff, der ins Tibetische mit phung-po übersetzt wurde und "Aggregate" bedeutet. Die Skandhas sind die fünf Aspekte, die die physischen und mentalen Bestandteile eines fühlenden Wesens umfassen. Die fünf skandhas (phung-po-lnga) sind: Form, Gefühl, unterscheidende Wahrnehmung, Geistesformation und Bewusstsein.
Wir müssen wissen, dass die fünf skandhas - wie die Wurzeln einer Pflanze - die Grundlagen der samsarischen Existenz sind. Wir haben in all unseren vergangenen Leben aufgrund unserer widersprüchlichen Emotionen negatives Karma angesammelt und so die skandhas und das Leiden geschaffen, das wir in diesem Leben in all seinen Variationen und verschiedenen Arten erfahren. In der Vergangenheit haben wir die skandhas für dieses Leben geschaffen, weil wir nicht wussten, dass Leerheit die Grundlage aller Erscheinungen und Erfahrungen ist. Wir sind von den fünf skandhas überwältigt und klammern uns daher an sie als real, was bedeutet, dass wir uns an Phänomene klammern. Wir behaupten die Existenz von Erscheinungen, die wir wahrnehmen, und glauben, dass sie im Gegensatz zu unserem persönlichen Selbst stehen, an das wir glauben und an das wir uns als real klammern. Es gibt also zwei Aspekte des Anhaftens: das Anhaften an Phänomenen, von denen wir glauben, dass sie wirklich existieren und anders sind als das Selbst, das wir für eine wahre Entität halten und an das wir uns als real klammern. Kurz gesagt: Weil wir die Ursachen in unseren vergangenen Leben angesammelt haben, erleben wir in diesem Leben die unbefriedigenden und schmerzhaften Folgen, die wir durch das Anhaften an ein Selbst und an das, was wir als "andere" bezeichnen, geschaffen haben. Auf diese Weise ebnen wir den Weg für unendliches Leiden in unserem jetzigen und nächsten Leben.
Um das Anhaften an andere zu überwinden, ist es notwendig, die Lehren des "Herz-Sutra" zu verstehen und zu verwirklichen, die uns sagen, dass allen Skandhas die wahre Existenz fehlt und sie von Natur aus leer sind. Infolgedessen werden wir unseren Glauben an ein persönliches Selbst überwinden und somit aufhören, uns an dieses als real zu klammern. Der Text erklärt detailliert und Schritt für Schritt, dass jedes einzelne skandha leer von einer eigenen Essenz ist. Indem wir verstehen, dass Phänomene keine wahre Essenz haben und daher nicht real sind, sind wir in der Lage, das Festhalten an dem Glauben zu überwinden, dass das Selbst wirklich existiert. Wir werden uns das ansehen, nachdem Sie Ihre Fragen gestellt haben.
Frage: Sie erwähnten, dass es drei Kriterien für die Definition von "Sutra" gibt. Ich habe den Unterschied zwischen dem zweiten und dem dritten nicht verstanden."
Khenpo: Die Lehren des "Herz-Sutra" wurden aufgrund des Segens des Buddha gehört und verfasst. Es steht geschrieben, dass der Buddha in tiefem Samadhi verweilte und dass, obwohl er den Text, so wie wir ihn kennen, nicht gesprochen hat, durch die Kraft seiner Meditation und seines Segens diejenigen, die ihn hörten, die Wahrheit hörten. Das dritte Kriterium ist eine Lehre, die er nach seinem Parinirvana weitergeben ließ. Der "Gyulama" von Maitreya ist ein Beispiel für die dritte Art. Während seines Aufenthalts in Tushita ernannte der Buddha Maitreya zu seinem Regenten. So hatte der Buddha die heiligen Texte von Maitreya erlaubt und gesegnet. Wir können "Das Herz-Sutra" als beides betrachten. Der Buddha segnete diesen makellosen Text durch die Kraft seines Samadhi, er autorisierte den Text durch seine gesprochenen Worte, die in den letzten Zeilen aufgezeichnet sind.
Derselbe Student: "Es gibt also keinen Unterschied zwischen den beiden? Gehören die Shastras ('die Kommentare') auch zur dritten Kategorie?"
Khenpo: "Das Herz-Sutra" erfüllt beide Kriterien. Es ist kein Kommentar. Es ist ein Sutra. Kommentare werden immer von anderen geschrieben.
Nächste Frage: "Ich verstehe, dass das Bewusstsein auch ein Aggregat ist. Ich verstehe auch, dass Klarheit untrennbar mit dem Geist verbunden ist. Wenn das Bewusstsein eine Illusion ist, Leerheit ist und gleichzeitig Klarheit ist, dann scheint das ein Widerspruch zu sein. Wie lässt sich das lösen?"
Khenpo: Wie kann es dann ein Aggregat sein?
Derselbe Schüler: "Es ist eine Illusion. Wie kann ich damit umgehen?"
Khenpo: Aggregat bezieht sich nicht nur auf Form oder Materie. Aggregat bedeutet "eine Sammlung", und wir haben fünf Hauptaggregate, die jeweils aus vielen Teilen bestehen. Der Begriff "Bewusstsein" ist allgemein, aber auch das Bewusstsein oder der Geist hat viele Teile. Wäre es ein einzelnes Wesen, würden wir es nicht als Aggregat bezeichnen. Es gibt unzählige Bewusstseine. Wir müssen nur daran denken, wie viele Konzepte wir von Augenblick zu Augenblick entwickeln. Wie viele Konzepte haben wir in den zwei Stunden, die wir jetzt zusammen sind, entwickelt? Im Grunde haben wir sechs primäre Bewusstseine. Das Verstandesbewusstsein entwickelt ständig viele Gedanken. Zusammengenommen nennen wir sie "Bewusstseinsaggregate".
* * *
Im "Herz-Sutra" wird berichtet, dass Shariputra Chenrezig fragte: "Wie sollte sich ein Sohn oder eine Tochter aus edler Familie, der/die das tiefgründige Prajnaparamita praktizieren möchte, üben?" Chenrezig antwortete: "O Shariputra, ein Sohn oder eine Tochter einer edlen Familie, der/die das tiefgründige Prajnaparamita praktizieren möchte, sollte auf diese Weise sehen: die fünf Skandhas als leer von Natur zu sehen." Das bedeutet, dass kein Phänomen eine feste, statische Entität ist, sondern dass alle Dinge leer von inhärenter Existenz sind. Es ist notwendig, dies zu verstehen und darüber zu meditieren.
Das zentrale Thema des "Herz-Sutra" ist die Leerheit, stong-pa-nyid. Es gibt verschiedene Wege, die Leerheit zu studieren und zu verstehen, Schritt für Schritt. Ein Weg ist, zu verstehen, dass zum Beispiel Milch, solange sie sich nicht in Joghurt verwandelt hat, leer ist und kein Joghurt ist. Ein zweiter Weg ist, zu verstehen und anzuerkennen, dass Joghurt keine Milch ist. Ein dritter Weg besteht darin, zu wissen, dass Objekte leer voneinander sind, z. B. ist eine Kuh leer davon, ein Pferd zu sein, und ein Pferd ist leer davon, eine Kuh zu sein. Eine vierte Möglichkeit besteht darin, Unmöglichkeiten in Betracht zu ziehen, z. B. dass Blumen nicht in den Himmel wachsen können. Dies sind Beispiele für die vier Arten zu verstehen, dass alle Phänomene leer sind, aber sie reichen nicht aus, um die Bedeutung der Leerheit zu erkennen.
Vollkommene Leerheit (yang-dag-pa'i-stong-pa-nyid), wie sie im "Herz-Sutra" gelehrt wird, wird vollständig verstanden, wenn man erkennt, dass alle Phänomene von Natur aus leer sind, weil kein Phänomen von sich aus existiert und die Dinge lediglich als relative Realitäten erscheinen. Wenn wir die Phänomene (chös auf Tibetisch) sorgfältig untersuchen, werden wir entdecken, dass jede Erscheinung und Erfahrung von Natur aus keine inhärente Existenz hat. Wir verstehen die Leerheit richtig und haben die richtige Sichtweise, wenn wir verstehen, dass die fünf Skandhas nicht aus sich selbst heraus entstehen, sondern Aggregate sind, die auf der relativen Ebene der Existenz erscheinen und wie Erscheinungen in einem Traum sind.
Welchen Sinn hat es zu sehen, dass die fünf Skandhas keine wahre Natur haben? Weil es in der zyklischen Existenz Leiden gibt. Wir erleben die vielfältigen Arten des Leidens nicht willkürlich oder ohne Ursache. Wir haben die Ursachen für das Leiden, das wir gegenwärtig erfahren, geschaffen und angesammelt, weil wir in all unseren vergangenen Leben im Vertrauen auf unsere widersprüchlichen Emotionen gehandelt und uns somit in negativen Aktivitäten engagiert haben. Widersprüchliche Emotionen und negatives Karma führen zu den fünf befleckten Skandhas (zag-bcäs auf Tibetisch, was auch als "verunreinigte Ausströmungen" übersetzt wird). In diesem Zusammenhang sprechen wir von einem Selbst, das Leiden erfährt. Wir bezeichnen jede Erscheinung und Erfahrung als "mein", und so klammern wir uns sowohl an "ich" als auch an "mein", d.h. an das Selbst und an andere. Das Festhalten an einem Selbst und an anderen führt dazu, dass wir das, was uns gefällt, akzeptieren, das, was uns nicht gefällt, ablehnen oder vielen Dingen, die wir wahrnehmen, gleichgültig gegenüberstehen.
Die große Vielfalt an widersprüchlichen Emotionen (klesha in Sanskrit, nyon-mongs in Tibetisch) führt dazu, dass wir negatives Karma ansammeln und so in Samsara gefangen bleiben. Samsara ist der Sanskrit-Begriff, der ins Tibetische mit "khor-ba" übersetzt wurde und bedeutet "lasterhafter Kreislauf von Geburt und Tod und Wiedergeburt in den Bereichen der bedingten Existenz". Um sich von Samsara zu befreien, müssen wir die fünf Skandhas untersuchen und erkennen, dass sie leer von einer wirklichen Natur sind.
Der edle Chenrezig fuhr mit dem Wurzeltext fort und präsentierte vier Argumente, die zeigen, dass das erste Skandha der Form von Natur aus leer ist. Er lehrte:
"Form ist Leerheit; Leerheit ist Form. Leerheit ist nichts anderes als Form; Form ist nichts anderes als Leerheit."
Was sind Formen? Formen sind Objekte, die mit dem Augenorgan gesehen und mit dem Augenbewusstsein wahrgenommen werden können. Was ist der verbleibende Zustand oder Modus (gnäs-tshül) einer Form (gzugs)? Der Buddha sagte in einem Sutra: "Form ist nur ausgefüllte Luft." Er lehrte, dass Formen mit Luftballons oder Wasserblasen verglichen werden können. Je mehr Luft man in einen Luftballon pustet, desto größer wird er; dann ändern sich auch seine Form und Farbe, und schließlich platzt er. Das zeigt, dass Luftballons nicht stabil sind, sondern sich verändern können. Warum ist das so? Weil jedes Objekt, das eine Form hat, eine bloße Erscheinung ist, die nicht feststeht (ma-'grub-pa) und daher ohne Wahrheit ist (bden-pa-med-pa). So wie es ist, täuschen wir uns über die wahre Natur und Art der Objekte, die wir sehen, und denken, dass sie wahre Existenzen sind. Die Objekte, die wir sehen und betrachten, scheinen solide und real zu sein, sind es aber nicht. Wenn wir gründlich nachforschen, werden wir entdecken, dass alles, was wir sehen, leer von einer eigenen Natur ist, d.h. jede Form ist Leerheit, gzugs-stong-pa'o.
Objekte, die mit dem Augenorgan wahrgenommen und mit dem Augenbewusstsein apperzipiert werden, sind Formen, die eine Form und Farbe haben; wir können sie berühren und identifizieren. Wir könnten fragen: Wie kann ein Objekt, das wir berühren und sehen können, leer sein? Objekte bestehen aus vielen Teilen. Wenn wir greifbare Wahrnehmungsobjekte untersuchen, werden wir feststellen, dass sie aus vielen Teilen bestehen und sich verändern. Solange wir nicht nachforschen, bleiben wir im Wunschdenken stecken und glauben, dass wahrnehmbare und greifbare Objekte feste Gebilde sind, die aus sich selbst heraus existieren und von Dauer sind. Jedes Phänomen setzt sich aus vielen kleinen Teilen zusammen, und jedes kleine Teil besteht aus vielen kleineren Teilen. Egal, wie lange und wie sehr wir suchen, wir werden nie eine Form finden, die nicht aus kleineren Teilen besteht, die sich wiederum nicht verändern können. Hier geht es um grobe Objekte, die wahrgenommen werden können und Leerheit sind.
Die zweite Unterweisung, die sich mit dem ersten Skandha befasst, besagt, dass Leerheit Form ist, stong-pa-nyid-gzugs-so. Wir haben die Leerheit nicht verstanden und fragen uns: Was ist der natürliche Modus der Formen? Der natürliche Modus jeder Form ist Leerheit (stong-pa-nyid-red). Solange wir dies nicht verstanden haben, sondern uns über die wirkliche Art der Formen täuschen, erleben wir die Leerheit als einen Aspekt der Erscheinungen und unterstellen daher lediglich, dass die Leerheit eine Form ist.
Die dritte Unterweisung besagt, dass Leerheit nichts anderes als Form ist, gzugs-läs-stong-pa-nyid-gzhän-ma-yin. Objekte sind Formen, die wir mit unserem Augenorgan wahrnehmen können und die wir mit unserem Augenbewusstsein fälschlicherweise als wahrhaft existierende, solide Entitäten wahrnehmen. Darüber hinaus gibt es keine Formen. Die bleibende Natur einer jeden Form ist chös-kyi-dbyings, was "Soheit" bedeutet. Es gibt keine Form außerhalb des Soseins.
Die vierte sehr wichtige Unterweisung, die Chenrezig Shariputra über das erste Skandha gab, ist, dass Form nichts anderes ist als Leerheit, stong-pa-nyid-läs-kyang-gzugs-gzhän-ma-yin-no. Die wahre Natur aller Formen ist Leerheit. Es gibt keine Form, die von der Leerheit getrennt ist. Sollte es eine Form geben, die von der Leerheit getrennt ist, wäre sie ein Wesen, das sich niemals verändert. Es fällt uns schwer zu glauben, dass die Leerheit als eine Form erscheint, weil wir denken, dass eine Form nicht leer sein kann. Auf der relativen Ebene sind Formen bloße Erscheinungen. Auf der absoluten Ebene sind Formen Sosein, d.h. Leerheit und abhängige Erscheinungen sind untrennbar. Es gibt eine Geschichte, die ich erzählen möchte. Vielleicht passt sie zu dieser Situation.
Es war einmal ein Bauer, der hatte viele Kühe. Sie waren sehr glücklich, grünes Gras zu fressen und fraßen nur grünes Gras. Eines Tages ging dem Bauern das grüne Gras aus und er hatte nur noch Stroh. Er musste einen Weg finden, die Kühe davon zu überzeugen, das Stroh zu fressen. Hat jemand einen Vorschlag, wie man Kühe, die nur grünes Gras fressen, davon überzeugen kann, Stroh zu fressen?
Schüler: "Warte, bis sie sehr hungrig sind."
Nächster Schüler: "Vielleicht hat der Bauer einen Weg gefunden, das Stroh grün zu färben, oder er hat den Kühen eine grün gefärbte Brille gegeben, durch die sie schauen können."
Khenpo: Eigentlich geht die Geschichte mit der grünen Brille weiter. Der Bauer machte also grün gefärbte Gläser, durch die die Kühe schauen konnten. Alles erschien ihnen grün, wenn sie durch die Brille schauten, und dann fraßen sie den Strohhalm. In Wirklichkeit war der Strohhalm leer, ohne grün zu sein (d.h. Form ist Leerheit). Den Kühen erschien er grün (d. h. Leere ist Form). Um bei der Geschichte zu bleiben: Die grüne Farbe ist nicht getrennt vom Stroh, und das Stroh ist nicht getrennt von der grünen Farbe - für die Kühe, nicht für uns. Wenn Kühe hungrig sind, fressen sie eigentlich alles, was man ihnen gibt, und sie sind gute Kühe. In meinem Beispiel geht es um dumme Kühe. Was das Verständnis der Realität angeht, sind wir genauso dumm wie die Kühe, die eine grüne Brille tragen mussten.
Die vier Punkte über die Form gelten für alle Skandhas. Sie lauten: "Form ist Leerheit; Leerheit ist Form. Leerheit ist nichts anderes als Form; Form ist nichts anderes als Leerheit." Wir müssen diese Anweisungen meditieren. Ob wir nun auf einem Kissen oder einem Stuhl sitzen, es ist wichtig, dass wir während der Meditation gerade sitzen. Wenn ihr jetzt Fragen habt, stellt sie bitte.
Frage: "Wir lachen über die dummen Kühe, weil wir denken, dass wir besser und intelligenter sind als sie. Genauso kann ich mir vorstellen, dass jemand, der weiser ist als wir, über uns lacht. Wie können wir mit Menschen kommunizieren, die weiser sind als wir?"
Khenpo: Es wird so sein, als ob man lacht, während man mit dummen Kühen spielt. Warum werden wir lachen? Weil wir wissen, dass das Stroh kein grünes Gras ist und dass wir den Kühen vorgegaukelt haben, dass es grünes Gras ist. Die Kühe sind also die Objekte unseres Mitgefühls, snying-rje-kyi-yül. Mit uns verhält es sich genauso. Verwirklichte Menschen sehen unsere Illusionen und Fehler. Sie lehren uns Gegenmittel, die wir anwenden können. Der Buddha erkannte die wahre Natur aller Dinge. Er sah, dass die Wesen über die wahre Natur der Dinge getäuscht waren und dass sie deshalb eine große Vielfalt an Leiden erfuhren. Er lehrte den Dharma, um den Wesen zu helfen, sich aus dem nie endenden Kreislauf des Leidens zu befreien. Nehmen wir das Beispiel einer Mutter und eines Kindes, die in einem Raum schlafen. Das Kind wird sehr verängstigt sein, wenn es in seinem Traum einen Vampir sieht. Es wird dem Kind nicht helfen, wenn die Mutter ihm zuflüstert: "Mach dir keine Sorgen. Es ist nur ein Albtraum." Die einzige Möglichkeit, ihr Kind von der Angst zu befreien, ist, es aufzuwecken. Dann wird das Kind sehen, dass kein Vampir im Zimmer ist. Es ist also die beste Lösung, das Kind aufzuwecken. In diesem Fall sieht die Mutter, dass der Albtraum ein Nichts ist, dass ihr Kind sich in seinen Träumen täuscht und deshalb so viel Leid erfährt. Auf die gleiche Weise sah der Buddha, dass der beste Weg, den vielen verblendeten Wesen zu helfen, sich von ihrem Leiden zu befreien, darin bestand, sie den Dharma zu lehren.
Frage: "Es ist klar, dass es möglich ist, die Leerheit intellektuell zu verstehen. Aber welchen Stellenwert hat der Segen des Lehrers, der wie die Beziehung zwischen einer Mutter und ihrem Kind ist?"
Khenpo: Nicht jeder hat die gleiche Fähigkeit. Einige Schüler haben einen sehr klaren und scharfen Verstand und können leicht und schnell verstehen, was aber nicht bedeutet, dass sie die Leerheit verwirklicht haben. Basierend auf dem Wissen um die Bedeutung der Leerheit meditiert man mehr und mehr und verwirklicht allmählich shes-rab-chen-po, "großes Weisheits-Gewahrsein". Dies ist ein Weg. Ein anderer Weg ist, den Lama mit aufrichtiger Hingabe anzurufen und seinen Segen zu erbitten, so dass man schnell die Leerheit versteht, Verdienst ansammelt und seine Verdunkelungen auflöst. Wenn wir die vielen Verdunkelungen, die wir haben, abbauen, dann werden wir eines Tages die Bedeutung der Leerheit erkennen. Dies sind die beiden Methoden, und beide führen zur Verwirklichung der Leerheit.
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Bevor ich mit den Unterweisungen über die tiefgründige Prajnaparamita fortfahre, möchte ich Sie daran erinnern, die reine Motivation des Bodhicitta hervorzurufen, die der Wunsch ist, zum Nutzen aller fühlenden Wesen Erleuchtung zu erlangen.
Im großen Fahrzeug des Mahayana gibt es drei Kategorien, um den erwachten Geist zu erwecken. Die erste ist die Motivation (kun-slong), wie ein Hirte zu sein, der darauf achtet, dass keines der Schafe in der Herde, die er bewacht, sich verirrt, dass jedes gut genährt ist und dass alle sicher im Stall sind, bevor er sich zur Ruhe begibt; dies ist das Gleichnis für den Wunsch, anderen zu helfen, sich aus den Bereichen schmerzhafter Existenzen zu befreien, indem man vor ihnen Erleuchtung erlangt. Die zweite Motivation ist der Wunsch, wie ein Bootsmann zu sein, der das gegenüberliegende Ufer des Flusses zusammen mit allen in seinem Boot erreicht; dies ist das Gleichnis für das Streben, die Erleuchtung zusammen mit allen anderen zu erlangen. Die dritte Motivation ist der Wunsch, wie ein mächtiger Herrscher zu sein, der die besten Mittel hat, um zu garantieren, dass jeder Untertan in seinem Reich seinen Befehlen gehorcht, sicher ist und ein gutes und erfolgreiches Leben hat; dies ist das Gleichnis für das Streben, zuerst Erleuchtung zu erlangen, um in der Lage zu sein, allen anderen zu helfen, den gleichen hohen Zustand zu erreichen.
Wir haben gesehen, dass das erste Skandha nicht solide und real ist, keine wahre Natur hat und Leerheit ist. Das zweite Skandha ist das Gefühl, tshor-ba. Wie das Skandha der Form haben Gefühle keine eigene Natur (rang-bzhin-med-pa), ihnen fehlt die Wahrheit (bden-pa-med-pa), und sie sind Leerheit (stong-pa-nyid-yin).
Was ist ein Gefühl? Die Definition eines Gefühls ist einfach, dass man etwas erlebt. Wie kann man Dinge erleben? Glücklich, schmerzhaft oder gleichgültig. Wer oder was erlebt die Dinge einfach? Nur der Geist, sems-tsam.
Gefühle sind unbeständig und flüchtig. Sie verändern sich von Augenblick zu Augenblick und sind wie Wasserblasen, die entstehen, wenn Wasser aufgespritzt wird, und sehr schnell wieder zerplatzen. Wenn wir uns an den Schmerz und das Glück erinnern, die wir in unserem Leben erlebt haben, könnten wir denken, dass es derselbe Schmerz oder dieselbe Freude ist, die wir gerade erleben. Wenn wir nachforschen, werden wir feststellen, dass vergangene Gefühle vergänglich waren und, außer in unserer Erinnerung, nicht von Dauer waren. Wir werden feststellen, dass Gefühle nicht wirklich existieren und Leerheit sind. Was die momentanen Gefühle betrifft, so leidet man zum Beispiel sofort, wenn man erfährt, dass ein enger Freund einen schlimmen Unfall hatte, und fühlt sich erleichtert, wenn man erfährt, dass es ein falscher Alarm war. Dies zeigt, dass Gefühle wie Glück und Leid (bde-ba und sdug-bsngäl) lediglich momentane, unbeständige Erfahrungen des Geistes sind. Sie entstehen, verändern sich und vergehen wieder, daher fehlt ihnen die wahre Existenz und sie sind von Natur aus Leerheit.
Wie entstehen die Gefühle? Durch eines der sechs Tore (khams-drug, 'sechs interaktive Sinnesfelder'). Das erste Tor ist das Augenbewusstsein, mig-gi-rnam-par-shes-pa'i-khams. Ein Augenbewusstsein entsteht, wenn unser Augenorgan mit einem Objekt (d.h. einer Form, die eine Farbe und eine Form hat) in Kontakt gekommen ist und es wahrnimmt. Das bedeutet, dass durch die Wechselwirkung zwischen einem wahrgenommenen Objekt und dem jeweiligen Sinnesbewusstsein ein Gefühl über ein Objekt entsteht. Dieses Gefühl kann angenehm, unangenehm oder neutral sein. Wir klammern uns an die angenehmen Dinge, die wir sehen und mögen. Unangenehme Dinge, die wir sehen, lehnen wir ab und ärgern uns sogar über sie, und Objekte, die wir nicht als angenehm oder unangenehm empfinden, sind uns gleichgültig. Eine der drei Arten von Gefühlen des Augenbewusstseins entsteht also, wenn das Augenorgan mit einem Objekt in Berührung kommt, das gesehen werden kann. Der tibetische Begriff für "in Kontakt kommen mit" ist reg und bedeutet "berühren".
Auf die gleiche Weise haben wir ein angenehmes, ein unangenehmes oder ein gleichgültiges Gefühl gegenüber einem Klang (sgra), nachdem unser Ohrorgan mit diesem Klang in Kontakt gekommen ist. Dann haben wir diesen Klang mit unserem Ohrbewusstsein, rna-ba'i-rnam-par-shes-pa, wahrgenommen. Wir fühlen uns zum Beispiel sehr glücklich, wenn wir denken, dass eine Opernaufführung, die wir erlebt haben, gut war, oder wir sind unglücklich, wenn wir denken, dass sie nicht gut war. Tatsächlich können wir sehr unglücklich über eine Aufführung sein und sogar wütend werden, wenn wir das Gefühl haben, dass wir nicht das bekommen haben, was wir erwartet haben. Vielleicht haben wir das Gefühl, dass die Leistung nicht so gut war, aber auch nicht so schlecht, und kommen zu dem Schluss, dass sie in Ordnung war. Diese drei Arten von Gefühlen können also durch das Ohrbewusstsein entstehen.
Das dritte Sinnesbewusstsein ist das Nasenbewusstsein, sna-ba'i-rnam-par-shes-pa. Abhängig von unserem Nasenorgan nehmen wir mit unserem Nasenbewusstsein Gerüche, Düfte, Gerüche wahr. Ein Duft (dri-ma) kann als angenehm, unangenehm oder neutral empfunden werden. Wir nehmen Gerüche an, die wir als angenehm empfinden, und lehnen solche ab, die wir als unangenehm empfinden. Das Gefühl der Gleichgültigkeit gegenüber etwas, das wir gerochen haben, ist ebenfalls eine Interaktion. Das vierte Sinnesbewusstsein ist das Zungenbewusstsein, lce-ba'i-rnam-par-shes-pa. Wir nehmen etwas, das wir schmecken können (ro), mit unserem Zungenorgan wahr und empfinden, dass es lecker, unangenehm oder neutral schmeckt. Dasselbe gilt für das fünfte Sinnesbewusstsein, das Körperbewusstsein, lüs-kyi-rnam-par-shes-pa; es nimmt ein Objekt wahr, das berührt werden kann (reg-bya) und empfindet es als angenehm, unangenehm oder neutral. Ein solches Objekt kann weich, glatt, grob und so weiter sein. Zum Beispiel fühlen wir uns nicht wohl, wenn uns jemand ohrfeigt, und wir fühlen uns wohl, wenn wir unsere Haut mit Öl einreiben. Wir können uns auch gleichgültig gegenüber vielen Dingen fühlen, die wir berühren. Das sechste Bewusstsein ist das Geistesbewusstsein, yid-kyi-shes-pa. Phänomene (chös) sind Objekte (yül), die das Geistesbewusstsein als angenehm, unangenehm oder neutral wahrnimmt und erlebt.
Wir haben also sechs Sinnesbewusstseine, mit denen wir ein Objekt wahrnehmen, mit dem das jeweilige Sinnesorgan in Berührung kommt. Das daraus resultierende Gefühl jeder Interaktion kann angenehm, unangenehm oder neutral sein, es gibt also achtzehn Arten, wie Gefühle entstehen und sein können. Das ist in Ordnung, solange wir weder Sympathie noch Antipathie empfinden, d.h. solange wir Gefühle, die wir für Dinge haben, die wir wahrgenommen haben, nicht akzeptieren oder ablehnen. Sollten wir uns auf die eine oder andere Weise an unsere Gefühle klammern, würden wir Leid erzeugen, das niemand erleben möchte. Wenn wir unseren Gefühlen zu viel Aufmerksamkeit schenken, werden wir sehr sensibel und emotional. In solchen Fällen kümmern wir uns zu sehr um unsere Gefühle. Solange wir glauben, dass Gefühle wirklich existieren, können wir nicht mit unseren Emotionen und Empfindsamkeiten umgehen und schaffen folglich Leiden.
Es ist so, dass wir Gefühle haben, die vorübergehend sind und nicht lange andauern. Je nachdem, was wir lernen oder erleben, haben wir unzählige angenehme und unangenehme Gefühle, vom Aufwachen am Morgen bis zum Einschlafen am Abend, jeden Tag. Keines von ihnen hält lange an. Der Buddha sagte, dass Gefühle wie Wasserblasen sind, die sehr schnell zerplatzen, weil sie keine wahre Existenz haben. Gefühle sind unbeständig und verändern sich von einem Moment zum nächsten.
Wir haben gesehen, dass es im "Herz-Sutra" geschrieben steht: "Form ist Leerheit; Leerheit ist Form. Leerheit ist nichts anderes als Form; Form ist nichts anderes als Leerheit." Obwohl es nicht im Wurzeltext steht, ist es auch so, dass Gefühl Leerheit ist, und Leerheit ist Gefühl. Die Leere ist nichts anderes als das Gefühl, und das Gefühl ist nichts anderes als die Leerheit.
Wenn wir gut nachforschen, werden wir feststellen, dass jedes Gefühl keine eigene Essenz hat, d.h. leer von einer wahren Natur ist. Und warum? Es gibt zwei Gründe (rgyu-msthän-gnyis), die gut zu wissen sind. Ein Grund, warum Gefühle Leerheit sind, ist, dass jedes Gefühl entsteht und von Augenblick zu Augenblick vergeht, d.h. jedes Gefühl ist unbeständig, mi-rtag-pa. Der zweite Grund ist, dass jedes Gefühl eine Ansammlung von Ursachen und Bedingungen (rgyu-dang-rkyen) ist, d.h. Gefühle werden nicht geschaffen, ma-skyes-pa. Dies sind die beiden Gründe, warum jedes Gefühl Leerheit ist.
Es gibt zwei Prinzipien der Realität, die in den zwei Wahrheiten, bden-pa-gnyis, zusammengefasst sind. Gewöhnliche Wesen erkennen nicht, dass jedes Gefühl Leerheit ist, was die letztendliche Wahrheit, dön-dam-bden-pa, ist. Das Argument, dass Leerheit ein Gefühl ist, ist die relative Wahrheit, kun-rdzob-bden-pa. Wir erleben Gefühle, und weil wir uns über ihre wahre Natur täuschen, halten wir sie für real. Aber sie sind nur Erfahrungen von relativen Realitäten, d.h. sie scheinen unabhängige Existenzen zu sein, sind es aber nicht. Die Argumente, dass die Leerheit nichts anderes ist als das Gefühl und das Gefühl nichts anderes als die Leerheit, sind dieselben wie bei der Diskussion über die Form. Wenn wir das Skandha des Gefühls untersuchen, so wie wir die Form untersucht haben, werden wir die vollkommene Sichtweise erlangen, nämlich dass Leerheit und alle Erscheinungen untrennbar sind, byer-ba-med-pa.
Im Buddhismus wird gelehrt, dass auf der relativen Ebene der Existenz alle Phänomene nur Erscheinungen sind, chös-thams-ce-snang-ba-tsam. Wenn wir dies verstehen und realisieren, sind wir nicht an Samsara gebunden, haben keine Probleme und erfahren kein Leiden. Solange wir Erscheinungen und Erfahrungen für real halten und uns an sie klammern, werden wir ständiges Leiden erfahren, nicht frei werden können, sondern in den teuflischen Runden von Samsara verbleiben.
Weil er die Erleuchtung erlangt hatte, sah der Buddha, wie die vielen Phänomene in der Welt der relativen Realität erscheinen und sind; er war nicht an sie gebunden und klammerte sich nicht an sie als wahre Existenzen. Wir haben die Untrennbarkeit von Leerheit und Erscheinungen nicht erkannt, d.h., dass Form Leerheit ist und Leerheit Form ist, oder dass Gefühl Leerheit ist und Leerheit Gefühl ist, und so klammern wir uns an Phänomene als real. Dies verursacht die verschiedenen Arten von Leiden. Wir müssen die Untrennbarkeit von Erscheinung und Leerheit erkennen, um frei von Leiden zu werden und dauerhaftes Glück zu erlangen.
Das dritte Skandha ist die unterscheidende Wahrnehmung, "du-shes". Genau wie Form und Gefühl ist die unterscheidende Wahrnehmung Leerheit; Leerheit ist unterscheidende Wahrnehmung. Leerheit ist nichts anderes als unterscheidende Wahrnehmung, und unterscheidende Wahrnehmung ist nichts anderes als Leerheit.
Unterscheidende Wahrnehmung ist definiert als das Festhalten an Eigenschaften, d.h. an Merkmalen (mtshän-ma auf Tibetisch). Jedes Phänomen hat bestimmte Merkmale, und unsere unterscheidende Wahrnehmung täuscht sich über sie. Eine Fata Morgana (mig-rgyu) als Wasser wahrzunehmen, ist ein Beispiel für eine verblendete Wahrnehmung. Wenn man zum Beispiel denkt, dass man seinen Durst löschen kann, indem man sich an den Gedanken klammert, dass eine Fata Morgana Wasser ist, dann ist das eine verblendete Unterscheidungswahrnehmung. Hat jemand in Deutschland eine Fata Morgana gesehen? Wo denn?
Ein Student: "Auf der Straße im heißen Sommer."
Khenpo: Eine Fata Morgana zu sehen ist keine falsche Wahrnehmung und bedeutet nicht, dass man getäuscht ist, weil man einfach die Bewegung der Farbe mit dem Augenorgan sieht, während zu denken, es sei Wasser, bedeutet, dass man getäuscht ist. In der Wüste lebende Tiere zum Beispiel rennen oft in dem Glauben, sie könnten ihren Durst löschen, auf eine Fata Morgana zu, die sie sehen, aber sie bleibt immer in der Ferne und sie erreichen sie nie. Sie werden durch die Farbe getäuscht.
Übersetzer: "Was für ein Tier?"
Khenpo: Das spielt keine Rolle. Irgendein Tier.
Schüler: "Antilope."
Khenpo: Ja, Antilope.
Wir bezeichnen ein Objekt nach seinen Merkmalen, die wir wahrnehmen. Stellen wir uns vor, wir haben zwei Computer, einer ist ein schwarzer Macintosh und der andere ist ein weißer Apple. Unser Augenorgan nimmt die schwarzen und weißen Gegenstände wahr und unterscheidet nicht zwischen ihren Markennamen, die lediglich mentale Zuschreibungen sind. Wir sind uns der Tatsache nicht bewusst, dass Etiketten nur Etiketten sind, und denken, dass die wahrgenommenen Objekte, die wir mit unserem geistigen Bewusstsein etikettieren (der Macintosh und der Apple in unserem Beispiel), wirklich existieren. Wenn wir nachforschen, werden wir feststellen, dass ein Markenname keine Farbe, kein Klang, kein Geschmack, kein Geruch ist und nicht angefasst werden kann, sondern lediglich eine Zuschreibung unseres Bewusstseins ist. Wir sind uns der Tatsache nicht bewusst, dass wir die Dinge, die wir wahrnehmen, lediglich etikettieren. Wir halten sie für real, und das ist es, was falsche Unterscheidungswahrnehmung bedeutet. Aus diesem Grund ist das dritte Skandha von der Natur der Verblendung, sprul-pa'i-rang-bzhin. Wir können zum Beispiel sagen: "Okay, ich sehe die Bezeichnung eines Computers nicht, aber ich sehe seine Farbe", oder wir können sagen: "Ich sehe seine Form." Wir könnten argumentieren, dass die Farbe ein Computer ist und die Form ein anderer Computer. In Wahrheit besteht das Objekt, das wir "Computer" nennen, aus vielen Teilen, die auf eine bestimmte Weise funktionieren und für einen bestimmten Zweck verwendet werden können. Wenn wir den Menschen sagen, dass wir die Zeichen eines Computers nur mit unserem Augenbewusstsein wahrnehmen, werden die meisten von ihnen nicht zustimmen. Es wird nicht möglich sein, sie alle zu überzeugen, also müssen wir uns einfach hinsetzen und still sein. Lassen Sie mich eine Geschichte erzählen, um dies zu veranschaulichen.
Einst sagte der persönliche Astrologe eines Königs voraus, dass in einer Woche saurer Regen vom Himmel fallen würde, der jeden, der das Wasser trank, in den Wahnsinn treiben würde. Der König war der Einzige im Königreich, der in der Lage war, sicheres Trinkwasser für seinen persönlichen Gebrauch zu speichern. Nachdem der saure Regen gefallen war, tranken alle im Königreich - außer dem König - das Wasser und wurden verrückt. Sie sprachen die gleichen Worte und handelten in Übereinstimmung miteinander. Der König tat das nicht. Die Menschen zeigten mit dem Finger auf ihn und sagten zueinander: "Unser König ist verrückt." Der König hatte keine Möglichkeit, sie davon zu überzeugen, dass es ihm gut ging. Wisst ihr, was der König tat? Er trank das verseuchte Wasser und wurde verrückt, und dann hatten alle im Königreich die gleiche Einstellung, verhielten sich gleich, und niemand beschuldigte mehr jemanden, verrückt zu sein, weil sie alle verrückt waren.
Das vierte Skandha ist geistige Formung, 'du-byed. Genau wie die ersten drei, ist geistige Formation Leerheit; Leerheit ist geistige Formation. Leerheit ist nichts anderes als geistige Formung, und geistige Formung ist nichts anderes als Leerheit. Sie kann mit dem Stamm einer Bananenstaude verglichen werden; wenn man ihre Schichten abzieht, wird man feststellen, dass sie hohl ist. Die Beschreibung einer geistigen Formation ist, dass sie entsteht, für einen Moment verweilt und dann vergeht.
Es gibt 51 mentale Faktoren der geistigen Bildung, die ich hier nicht erörtern werde. Eine Kategorie der mentalen Formation, über die ich sprechen möchte, ist die nicht-assoziierte Formation. Zum Beispiel ist das Sehen von Mudras, die mit den Händen gemacht werden, eine nicht-assoziierte Formation. Diese Bewegungen werden nicht als Geist oder Materie wahrgenommen, d.h. wir nehmen keine Hand wahr, wenn wir sie sich bewegen sehen. Ein weiteres Beispiel für eine nicht-assoziierte Formation ist ein Ring aus rotem Feuer, der durch schnelles Drehen eines angezündeten Räucherstäbchens im Kreis entsteht. Wir sehen nicht die brennende Spitze des Räucherstäbchens, sondern einen Ring aus Feuer, es handelt sich also um eine nicht-assoziierte Formation. Da sie auf den fünf Skandhas basiert, ist die Bezeichnung "Person" lediglich eine Zuschreibung und daher ebenfalls eine nicht-assoziierte Formation.
Das fünfte Skandha ist Bewusstsein, rnam-par-shes-pa. Das Bewusstsein ist von Natur aus leer von einer Essenz. Wie die anderen vier Skandhas ist das Bewusstsein Leerheit; Leerheit ist Bewusstsein. Die Leere ist nichts anderes als das Bewusstsein, und das Bewusstsein ist nichts anderes als die Leere. Dies gilt für alle sechs Bewusstseine des fünften Skandhas. Die sechs Bewusstseine des Skandha des Bewusstseins sind: das Auge, das Ohr, die Nase, die Zunge, das Körper- und das Geistesbewusstsein. Damit ein Bewusstsein entstehen kann, müssen bestimmte Ursachen und Bedingungen vorherrschen und zusammenkommen.
Es muss drei Bedingungen geben, damit ein Bewusstsein entstehen kann. Die erste ist die zentrale Bedingung. Das bedeutet, dass es ein Objekt geben muss, das geeignet ist, mit einem Sinnesorgan wahrgenommen zu werden, z. B. muss es ein Objekt geben, das eine Form und eine Farbe hat und das gesehen werden kann. Die zweite Bedingung ist die dominante Bedingung, d. h. das Sinnesorgan, das die Wahrnehmung eines Objekts ermöglicht, muss intakt sein, z. B. muss das Augenorgan intakt sein, damit ein Objekt gesehen werden kann. Die dritte Bedingung ist die wichtigste kausale Bedingung. Das bedeutet, dass es einen vorherigen Moment eines bestimmten Bewusstseins gegeben haben muss, damit ein nächster Moment dieses Bewusstseins entstehen kann. Jedes der sechs Sinnesbewusstseine entsteht, wenn diese Bedingungen vorherrschen, z. B. entsteht ein Augenbewusstsein, wenn das intakte Augenorgan ein Objekt wahrnimmt, das gesehen werden kann, und es einen vorherigen Moment des Augenbewusstseins gab, so dass das Augenbewusstsein im nächsten Moment eine Form wahrnehmen kann.
Genauso verhält es sich mit dem Ohrbewusstsein, das entsteht, wenn die richtigen Ursachen und Bedingungen vorherrschen. Das bedeutet, dass es einen Ton geben muss, der gehört werden kann, das Ohrorgan muss intakt sein, und es muss einen vorherigen Moment des Ohrbewusstseins gegeben haben, damit das Ohrbewusstsein im nächsten Moment einen Ton wahrnehmen kann. Das Gleiche gilt für das Nasenbewusstsein. Die zentrale Bedingung ist, dass es einen Duft gibt, der wahrgenommen werden kann. Die vorherrschende Bedingung ist, dass das Nasenorgan intakt ist. Die ursächliche Bedingung ist, dass es einen vorherigen Moment des Nasenbewusstseins gegeben haben muss, damit das Nasenbewusstsein im nächsten Moment einen Duft wahrnehmen kann. Die zentrale Bedingung für das Zungenbewusstsein ist, dass es etwas gibt, das geschmeckt werden kann. Die vorherrschende Bedingung ist, dass das Zungenorgan intakt ist, und die ursächliche Bedingung ist, dass es einen vorherigen Moment des Zungenbewusstseins gab, so dass das Zungenbewusstsein im nächsten Moment einen Geschmack wahrnehmen kann. Für das Körperbewusstsein muss es etwas geben, das berührt werden kann, das Tastorgan des Körpers muss intakt sein, und es muss einen vorangegangenen Moment des Körperbewusstseins gegeben haben, damit ein folgender Moment des Körperbewusstseins auftreten kann.
Die zentrale Bedingung für das Geistesbewusstsein ist chös, "Phänomene". Die vorherrschende Bedingung für das Geistesbewusstsein ist das Geistesvermögen, yid-kyi-dbang-po. Die kausale Bedingung für das Geistesbewusstsein ist, dass es einen vorherigen Moment des Geistesbewusstseins gab, damit der nächste Moment entstehen kann. Da die sechs Kategorien des Geistesbewusstseins aus verschiedenen Ursachen und Bedingungen bestehen, hat das Geistesbewusstsein keine Essenz und existiert nicht wirklich. Daher ist es Leerheit, rnam-par-shes-pa-rnams-stong-pa'o. Wenn Sie irgendwelche Fragen haben, stellen Sie sie bitte.
Frage: "Entstehen die Skandhas in dieser Reihenfolge, nacheinander oder nebeneinander? Meine zweite Frage betrifft das vorangehende Bewusstsein. Bedeutet das, dass das Bewusstsein bereits entstanden und aktiv ist, bevor wir einen weiteren Bewusstseinsmoment erschaffen?"
Khenpo: Die Skandhas sind so kategorisiert, dass sie leicht zu verstehen sind. Die Form ist die einfachste, deshalb wird sie zuerst vorgestellt. Die Gefühle sind subtiler, die Wahrnehmung ist noch subtiler und so weiter. Die sechs Bewusstseine werden ebenfalls in der Reihenfolge gelehrt, die am leichtesten zu verstehen ist. Das erste ist leichter zu verstehen und die folgenden werden subtiler und schwieriger zu verstehen.
Zu Ihrer zweiten Frage: Wenn Sie Chili anbauen wollen, müssen Sie einen Chilisamen pflanzen. Wenn du einen Tomatensamen pflanzt, bekommst du nicht die Chilis, die du anbauen willst. Der Chilisamen ist also die Hauptursache, aber er reicht nicht aus, um Chilis zu bekommen. Man braucht noch andere Bedingungen, wie einen guten Boden, Feuchtigkeit, die richtige Temperatur und so weiter. Genauso ist die kausale Bedingung für das Augenbewusstsein ein vorheriger Moment des Augenbewusstseins. Eine Form erschafft kein Augenbewusstsein. Wir brauchen das Augenorgan (das die vorherrschende Bedingung ist), eine Form (die die zentrale Bedingung ist) und die kausale Bedingung, die ein früherer Moment des Augenbewusstseins ist. Der gegenwärtige Moment eines Augenbewusstseins entwickelt sich also aus dem vorangegangenen Moment des Augenbewusstseins; er kann nicht aus einem Objekt der Form oder aus dem Ohr-, Nasen-, Zungen- oder Körperbewusstsein entstehen. Das Augenbewusstsein verändert sich von Moment zu Moment, so dass der vorhergehende Moment die ursächliche Bedingung für den gegenwärtigen Moment ist, und der gegenwärtige Moment wird zur ursächlichen Bedingung für den nächsten. So verhält es sich mit allen Bewusstseinen.
Nächste Frage: "Wie kann ich, da Gefühle unbeständig sind, achtsam mit den zehn tugendhaften und den zehn nicht-tugendhaften Handlungen sein? Wie bringe ich die beiden zusammen?"
Khenpo: Heilsame und unheilsame Handlungen sind nicht dauerhaft, sondern verändern sich von einem Moment zum nächsten. Handlungen hinterlassen Abdrücke und sind gewohnheitsmäßige Tendenzen, die in unserem All-Basis-Bewusstsein (kun-gzhi'i-rnams-shes-pa) gespeichert werden. Ein Abdruck ist wie ein Foto des eigenen Körpers, das mit einer Digitalkamera aufgenommen wurde. Obwohl es ein Foto des Körpers gibt, hat sich der Körper verändert. Genauso sind heilsame und unheilsame Handlungen, die sich von Moment zu Moment ändern, verschwunden, aber die gewohnheitsmäßige Tendenz, d.h. das reaktive Muster, ist in unserem All-Basis-Bewusstsein gespeichert. Ein anderes Beispiel ist, dass man das ganze Geld, das man sich von einer Bank geliehen hat, ausgegeben hat und den Kredit immer noch zurückzahlen muss. Das Geld ist weg, aber wenn die Bank nicht Konkurs anmeldet, muss man seine Schulden immer noch zurückzahlen. Genauso werden wir die Folgen einer unheilsamen Handlung erleben, wenn wir sie nicht durch Übung gereinigt haben. Der Abdruck jeder Handlung, die wir ausgeführt haben, bleibt in unserem All-Basis-Bewusstsein, bis wir es gereinigt haben oder bis es erschöpft ist. Das All-Basis-Bewusstsein ist nicht wie ein Lagerhaus für Müll, den wir loswerden können, indem wir das Gebäude in Brand setzen. Vielmehr ist jede Handlung wie ein Bankkredit, der gereinigt oder zurückgegeben werden muss.
Nächste Frage: "Ist das Skandha der unterscheidenden Wahrnehmung, das auch als 'unterscheidende Wahrnehmung' übersetzt wird, mit der unterscheidenden Weisheit verwandt?"
Khenpo: Unterscheidende Weisheit bedeutet, die Realität eines jeden Phänomens zu erkennen. Das "Herz-Sutra" befasst sich nicht mit der Umwandlung des Bewusstseins in Weisheit, sondern stellt die Lehren darüber dar, wie jedes Bewusstsein entsteht und ist, und ermöglicht uns so, die wahre Natur von Erscheinungen und Erfahrungen zu verstehen und schließlich zu erkennen. Es ist schwierig, die Essenz der Bewusstseine zu erkennen, wenn wir nicht wissen, wie sie entstehen und sind.
Acht Beschreibungen der letztendlichen Wirklichkeit
In Fortsetzung des "Herz-Sutra" beschrieb Chenrezig die letztendliche Wirklichkeit in acht Punkten. Was die ersten beiden betrifft, lehrte er: Shaa-ri'i-bu/de-ltar-chös-thams-cäd-stong-pa-nyid-de/mtshän-nyid-med-pa:
"Shariputra, so sind alle Dharmas Leerheit. Es gibt keine Eigenschaften."
Wir haben gesehen, dass die fünf Skandhas Leerheit sind. Es gibt kein Phänomen, das nicht Teil der fünf skandhas ist. Und so verstehen wir die erste Beschreibung der letztendlichen Realität: "Alle Dharmas sind Leerheit."
Die zweite Beschreibung, "Es gibt keine Eigenschaften", bedeutet, dass wir auf der relativen Ebene die Eigenschaften der Phänomene erkennen, ihnen einen Namen geben und über sie sprechen können. Wir sagen zum Beispiel, dass Feuer heiß ist und brennt und nennen alles, was diese Eigenschaften hat, "Feuer". Obwohl ein wahrgenommenes Phänomen leer von inhärenter Existenz ist, keine Eigenschaften hat und lediglich zugeschrieben wird, funktionieren alle Phänomene und können einem Zweck dienen.
Jede Definition eines Phänomens besteht aus drei Aspekten. Sie sind: seine allgemeine Eigenschaft (mtshän-nyid), seine Besonderheiten (mtshän-ma) und spezifische Beispiele (mtshän-gzhi). Wasser wird nicht definiert, wenn gesagt wird, dass Wasser nass ist, weil dies eine Beschreibung von Wasser ist. Rauch zeigt an, dass es Feuer gibt. Anschauliche Beispiele für Wasser sind Flüsse und Seen. Begriffe wie "Wasser" und "Feuer" sind bloße Zuschreibungen (mtshän-rtag), die klar und deutlich auf die allgemeinen Merkmale und Besonderheiten eines Phänomens hinweisen, auf das auf der relativen Ebene Bezug genommen wird. Außerhalb des Geistes haben die Dharmas, die wir wahrnehmen, definieren, beschreiben und benennen, letztlich keine inhärente Existenz und keine Eigenschaften.
Die dritte und vierte Beschreibung der letztendlichen Realität sind ma-skyes-pa/ma-'gags-pa:
"Es gibt keine Geburt. Es gibt kein Aufhören."
Es scheint, als ob Phänomene entstehen, bleiben und vergehen, was eine verblendete Art ist, sie zu sehen. Alle Phänomene sind von Natur aus leer von wahrer Existenz, also sind sie ungeboren, d.h. sie werden nicht geboren und hören nicht auf.
Erscheinungen entstehen auf einer relativen Ebene, und es scheint, als ob sie geboren werden und vergehen. Wenn wir ein scharfes Verständnis entwickeln wollen, können wir die Kommentare der Schule des Mittleren Weges studieren und entdecken, dass die Dinge nicht geboren werden und nicht vergehen, wie sie scheinen, sondern dass wir sie täuschend wahrnehmen. Wenn wir kein klares Verständnis und keine Einsicht (rig-pa) entwickeln, könnten wir glauben, dass zum Beispiel eine Pflanze einfach so existiert. Es ist jedoch offensichtlich, dass eine Pflanze nur wachsen kann, nachdem ein Samen in die Erde gepflanzt wurde und die notwendigen Bedingungen vorgefunden wurden.
Wenn wir den Prozess von Ursache und Ergebnis (rgyu-dang-'bräs-bu) untersuchen, fragen wir: Existiert die Ursache oder ist sie untergegangen, wenn das Ergebnis erschienen ist? Es kann nur diese beiden Möglichkeiten geben. Was meint ihr dazu?
Schüler: "Die Ursache muss verschwunden sein, wenn das Ergebnis erscheint."
Khenpo: Es ist normal zu sagen, dass die Ursache verschwunden ist, wenn das Ergebnis erscheint. Ursache und Ergebnis müssen jedoch eine Verbindung haben; es muss eine Beziehung bestehen. Wenn eine Ursache untergegangen ist, wenn ihr Ergebnis erscheint, bedeutet das, dass die Ursache nicht existiert. Wenn wir weiter nachforschen, fragen wir uns: Wie kann es eine Beziehung zwischen einem Ergebnis geben, das eine Existenz ist, und einer Ursache, die eine Nichtexistenz ist? In diesem Fall wäre es unmöglich, dass ein resultierendes Existierendes mit seinem kausalen Nichtexistierenden verbunden ist. Deshalb argumentieren manche, dass die Ursache auch dann noch existiert, wenn ihr Ergebnis bereits erschienen ist. Aber eine Ursache und ihr Ergebnis können nicht gleichzeitig existieren. Wenn jemand argumentiert, dass es kein Problem ist, dass eine Ursache und ihr Ergebnis gleichzeitig existieren können, dann wäre es schlüssig, dass eine Blume in ihrem Samen existiert und keine Anstrengung nötig ist, um eine Blume wachsen zu lassen, d.h. es gibt keinen Zweck, irgendeine Anstrengung zu unternehmen, um ein Ergebnis zu erhalten. Der Gedanke, dass eine Ursache und ihr Ergebnis nebeneinander existieren, ist sehr widersprüchlich.
Um ähnliche Argumente über Ursache und Ergebnis besser zu verstehen, können wir die ausführlichen Erklärungen studieren, die in den Kommentaren zur Schule des mittleren Weges, madhyamika auf Sanskrit, dbu-ma auf Tibetisch, dargelegt werden. In diesen Kommentaren wird sehr detailliert dargelegt, dass es keine wahre Geburt und kein wahres Aufhören gibt. Auf der relativen Ebene scheinen die Phänomene zu entstehen und zu vergehen, aber sie werden falsch wahrgenommen. Auf der absoluten Ebene sind die Phänomene, die zu entstehen, zu verweilen und zu vergehen scheinen, leer von unabhängiger Existenz. Die gründlich begründete, endgültige Wahrheit (yong-'grub-dön-dam-bden-pa) ist, dass Phänomene frei von Entstehung, Verweilen und Vergehen sind. Da Erscheinungen nicht begründet sind (ma-'grub-pa), werden sie nicht geboren (ma-skyes-pa) und hören daher nicht auf (ma-'gags-pa).
Die fünfte und sechste Beschreibung der letztendlichen Realität sind: dri-ma-med-pa und dri-ma-dang-bräl-ba:
"Es gibt keine Unreinheit (und) keine Freiheit von Unreinheit."
Die letztendliche Wahrheit darüber, wie die Dinge wirklich sind (gnäs-lugs), ist, dass die Phänomene, da sie einfach geistige Zuschreibungen sind, nicht unrein und nicht frei von Unreinheit sind, d.h. sie sind weder verdunkelt noch frei von Verdunkelungen. Was sind Unreinheiten und Verdunkelungen? Aufgrund von Handlungen, die auf widersprüchlichen Emotionen (läs-dang-nyön-mong-pa-la-rten-de) beruhen, entsteht eine große Vielfalt von Leiden. Unheilvolle Handlungen sind die Ursache allen Leidens in Samsara, und Leiden ist das Merkmal von Samsara. Unsere Essenz wird jedoch nicht durch unsere Emotionen verdunkelt und getäuscht.
Indem wir unsere Verdunkelungen (sgrib-pa) durch die Meditation des Pfades (lam) auflösen, während wir den Dharma (chös) praktizieren, werden wir unsere Verdunkelungen verringern und somit die Grundlagen eines Bodhisattvas durchschreiten. Am Ende werden wir die wahre Natur unseres Geistes erkennen und den Zustand eines Buddha erlangt haben. So wird es in Bezug auf die relative Wahrheit erklärt. Aber die relativen Realitäten, sowohl der Pfad als auch die Emotionen und die daraus resultierenden Handlungen, sind leer von inhärenter Existenz und existieren letztendlich nicht wirklich. Nichtsdestotrotz, wenn wir unsere Negativitäten beseitigen, während wir den Pfad praktizieren, werden wir unsere Verdunkelungen reinigen, und wenn wir dies vollständig getan haben, werden wir die wahre Natur unseres Geistes realisiert haben. Aber wenn wir Verdunkelungen reinigen, die nicht wirklich existieren, während wir einen Pfad praktizieren, der keine wahre Natur hat, dann ist die Freiheit von Verdunkelungen auch eine Illusion. Zum Beispiel gibt es keine Medizin für eine Krankheit, die nicht existiert.
Die siebte und achte Beschreibung für die Art und Weise, wie die Dinge sind (gnäs-tshül), lautet: bri-ba-med-pa/gang-ba-med-pa'o:
"Es gibt keine Abnahme. Es gibt keine Zunahme."
Die Aussagen, dass es keine Abnahme und keine Zunahme gibt, beziehen sich auf sems-kyi-gnäs-lugs, 'die Art und Weise, wie der Geist verweilt, sein Modus'. Der Modus des Geistes ist bde-bar-gshegs-pa'i-snying-po, was die tibetische Übersetzung des Sanskrit-Begriffs tathagatagarbha ist. Der authentische Modus des Geistes ist das Herz (snying-po) des Einen So Gewordenen (bde-bar-gshes-pa). Im Standard-Englisch wird tathagatagarbha mit "Buddha-Natur" übersetzt.
Alle fühlenden Wesen haben die Buddha-Natur. Solange wir unsere Buddha-Natur nicht verwirklicht haben, die mit denselben ausgezeichneten Qualitäten (yön-tän) erfüllt ist, die eine Nirmanakaya-Manifestation hat und die sich nicht vom erleuchteten Buddha unterscheidet, werden wir weiterhin in Samsara umherwandern. Aus diesem Grund müssen wir den Pfad praktizieren. Nirmanakaya (sprul-pa'i-sku) ist der Aspekt der Buddhaschaft, der sich aus Mitgefühl manifestiert, um anderen Wesen zu helfen. Während wir den Pfad zur vollkommenen Buddhaschaft praktizieren, nehmen unsere widersprüchlichen Emotionen und Verdunkelungen ab. Wenn sie sich erschöpfen, entfalten und manifestieren sich die hervorragenden Qualitäten der Buddhanatur. Aber, wie gesagt, letztendlich wird nichts vermindert oder entfernt und nichts erhöht oder erlangt. Dennoch praktizieren wir den Pfad auf der relativen Ebene, um unsere angeborene Buddhanatur zu verwirklichen und zu manifestieren.
Während wir in Samsara gebunden sind, sind wir mit vielen Mängeln und Fehlern (khyong) angefüllt. Wenn diese vollständig beseitigt sind und wir die vollkommene Buddhaschaft, d.h. das Nirvana, erlangt haben, werden sich alle Qualitäten eines Buddhas (sang-rgyäs-kyi-yön-tän-thams-ce) spontan manifestiert haben. Dennoch sind sowohl alle Fehler als auch alle Qualitäten leer von wahrer Existenz, so dass wir, während wir den Pfad praktizieren, keine Fehler haben, die Samsara charakterisieren und abnehmen, und keine Qualitäten, die Nirvana charakterisieren und zunehmen. Vielmehr sind seit anfangsloser Zeit alle Qualitäten der Buddhanatur immer und bereits in jedem einzelnen vorhanden. Lassen Sie mich ein Beispiel für beide Beschreibungen geben. Wir erschrecken, wenn wir denken, dass ein Seil, das wir in einem dunklen Raum sehen, eine Schlange ist. Wenn das Licht eingeschaltet wird, sehen wir sofort, dass das Seil ein Seil und keine Schlange ist. Wir erkennen dann, dass wir uns getäuscht haben und werden auf diese Weise spontan von unserer Angst befreit. Da das Seil von Anfang an keine Schlange war, wurde die Schlange nicht entfernt, als wir erkannten, dass wir uns getäuscht hatten. Unsere Angst beruhte auf unserer getäuschten Vorstellung von einer Schlange, die nicht existierte. Das Seil hat sich nicht verändert oder wurde besser, als das Licht eingeschaltet wurde, sondern das Seil war "wie es ist".
Jedes fühlende Wesen hat die Buddha-Natur, also hat jeder alle erleuchteten Qualitäten. Während wir in Samsara die Natur unseres Geistes nicht erkennen und daher nicht in der Lage sind, Erleuchtung zu erlangen, haben wir die erleuchteten Qualitäten unserer Buddha-Natur nie verdorben und werden sie auch nie verdorben haben. Buddha Shakyamuni hat die ausgezeichneten Qualitäten, die er immer und schon hatte, als er die Erleuchtung erlangte, nicht verbessert, weil die Buddhanatur nie besser oder schlechter wird. Der Unterschied zwischen den gewöhnlichen Wesen und dem Buddha besteht darin, dass er die Buddhanatur verwirklichte und dadurch die Erleuchtung erlangte, während die an Samsara gebundenen Wesen dies nicht getan haben. Ob man sich in Samsara befindet oder die Befreiung von Samsara erlangt hat, die erleuchteten Qualitäten der Buddhanatur können niemals verändert werden und werden immer dieselben sein. Dies ist die Bedeutung der siebten und achten Beschreibung: "Es gibt keine Abnahme. Es gibt keine Zunahme."
Sechs Punkte der Schulung
Im Folgenden lehrte Bodhisattva Chenrezig sechs Punkte der Schulung, um Prajnaparamita zu verwirklichen. Der erste Punkt ist, Experte in den fünf Skandhas zu werden. So steht es im Wurzeltext geschrieben:
"Deshalb, Shariputra, gibt es in der Leerheit keine Form, kein Gefühl, keine unterscheidende Wahrnehmung, keine geistige Bildung und kein Bewusstsein."
Die fünf Skandhas sind lediglich vorübergehende, zufällige Flecken (blo-bur-gyi-dri-ma), die unsere Buddha-Natur verbergen, aber weil sie keine inhärente Existenz haben und somit leer sind, können sie es letztendlich nicht. Durch analytische Meditation verstehen wir, dass die Skandhas leer von inhärenter Existenz sind und gleichzeitig relative Realitäten darstellen. Wir verstehen auch, dass wir sie, weil wir sie falsch wahrnehmen, als real erleben und an ihnen festhalten. Indem wir üben und so die letztendliche Wahrheit herausfinden, d.h. wie die Skandhas wirklich sind, werden wir in der Lage sein zu erkennen, auf welche Weise die Skandhas momentan befleckt sind und auf welche Weise unsere wahre Natur verdunkelt und verborgen ist. Indem wir unser kognitives Gewahrsein (rig-pa) schärfen, werden wir allmählich unsere fehlerhafte Wahrnehmung der einzelnen Skandhas überwinden. Wenn wir vollständig und vollkommen erkennen, dass die fünf Skandhas leer sind, dann werden die Flecken, die unsere Buddha-Natur verbergen, augenblicklich verschwinden. Wenn Sie irgendwelche Fragen haben, stellen Sie sie bitte.
Frage: "Es scheint, dass sich diese Lehren auf wissenschaftliche Untersuchungen von Zeit und Raum beziehen. Ich denke an Zeitlosigkeit, wenn ich diese Lehren höre. Können Zeit und Raum durch das Studium des 'Herz-Sutra' beseitigt werden?"
Khenpo: Wenn Zeit und Raum wirklich existieren, können sie nicht beseitigt werden. Wenn sie nicht wirklich existieren, warum solltest du sie dann entfernen wollen?
Derselbe Schüler: "Physiker erforschen Phänomene wie Zeit und Raum seit Jahrhunderten. Es ist ziemlich beunruhigend für sie, von Buddhisten zu hören, dass all die Dinge, die sie untersuchen, nicht existieren."
Khenpo: Man kann es auf eine einfache Weise betrachten. Relativ gesehen ist die Zeit in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft unterteilt. In Wirklichkeit leben wir nur im gegenwärtigen Moment. Die Vergangenheit kann nur gezählt werden; sie existiert nicht, weil sie vergangen ist. Die Zukunft existiert nicht, weil sie noch nicht gekommen ist. In Wahrheit leben wir also einfach im gegenwärtigen Augenblick. Wir studieren die Geschichte, sprechen über die Vergangenheit und fragen uns, was in der Zukunft passieren wird. All dies tun wir mit dem gegenwärtigen Bewusstsein. Wenn wir tief blicken, werden wir feststellen, dass die Vergangenheit nicht existiert, aber wir zählen Objekte und Ereignisse und sagen: "Oh ja, dies und das ist passiert." Wir machen Pläne für die Zukunft und hoffen, dass etwas, das wir uns wünschen, eintreten wird, aber es ist ungewiss, ob es eintritt oder nicht. Wir können den gegenwärtigen Moment, in dem wir leben, genauer betrachten. Manchmal denken wir, dass sich die Gegenwart auf den heutigen Tag bezieht und dass der Tag von 6 Uhr morgens bis 8 Uhr abends dauert. Wir brauchen nur den Zeiger unserer Uhr zu verfolgen, um zu sehen, wie die Zeit von Augenblick zu Augenblick vergeht. Die einzelne Minute, in der wir leben, ist sehr, sehr subtil. Im Allgemeinen sagen wir "gestern, heute, morgen" und zählen auf, was in der Vergangenheit geschehen ist und was in der Zukunft geschehen könnte. Wenn wir aber wirklich analysieren, sehen wir nur die Gegenwart, und die ist sehr, sehr subtil.
Ich glaube, du missverstehst, was mit anfangsloser Zeit gemeint ist, dass Samsara keinen Anfang hat. Wir können nicht genau sagen, wann Samsara begonnen hat. Im Allgemeinen sagen wir, dass Samsara keinen Anfang und kein Ende hat. Für ein Individuum gibt es keinen Anfang von Samsara, aber es kann für diese Person enden. Samsara endet für die Person, die Erleuchtung erlangt. Wenn man ein Leben in der Zeit zurückverfolgt, ist es unmöglich, einen genauen Anfang zu finden.
Nächste Frage: "Kürzlich habe ich gelesen, dass ein berühmter Physiker erklärt hat, dass die Realität nicht aus Materie, sondern aus Beziehungen besteht. Er schrieb, dass es nicht möglich ist, über eine objektive Realität zu sprechen, die wirklich existiert. Ist die westliche Wissenschaft dabei, die Leerheit zu entdecken? Würde die Erforschung der Leerheit durch einen wissenschaftlichen Ansatz den Praktizierenden helfen, die Leerheit zu verstehen, oder würde sie nur verwirrend sein?"
Khenpo: Nicht alle wissenschaftlichen Untersuchungen sind verwirrend; einige sind sehr nützlich. Es hängt davon ab, wie genau die wissenschaftlichen Entdeckungen sind. Einige wissenschaftliche Analysen sind sehr hilfreich, um die buddhistische Philosophie zu verstehen. Es wäre gut, wenn buddhistische Schüler Kenntnisse über die Wissenschaft hätten, damit sie sie leichter verstehen können. Wir sagen zum Beispiel, dass es keine Form gibt, sondern dass jede Form aus einer Ansammlung von Teilchen besteht und dass jedes Teilchen eine Form und eine Farbe hat. Wissenschaftler finden auch, dass kleinste Teilchen eine Form und Farbe haben und dass verschiedene Gruppen von Teilchen unterschiedliche Formen und Farben haben, aber es ist sehr schwierig für sie, feste, kleinste Teilchen zu finden, die nicht aus kleineren Teilen bestehen. Selbst eine Haarspitze, die unser bloßes Auge als rot oder schwarz wahrnimmt, existiert nicht so, wie es scheint. Unter einem leistungsstarken Mikroskop oder mit einer Mikrokamera fotografiert, ist die gleiche Haarspitze so bunt und hat eine andere Form. Das zeigt, dass die Dinge, die wir wahrnehmen, nicht so existieren, wie wir sie sehen und glauben. Ich habe nichts gegen wissenschaftliche Studien und lese manchmal über die neuesten Forschungsarbeiten. Ich habe keine Wissenschaft studiert, aber Freunde teilen manchmal mit mir, was sie gelesen haben, oder zeigen mir Bilder. Ich denke, dass es auf jeden Fall hilfreich ist, über wissenschaftliche Entdeckungen Bescheid zu wissen.
* * *
Wir haben gesehen, dass wir, wenn wir Prajnaparamita verwirklichen wollen, zuerst etwas über die fünf Skandhas lernen und dann meditieren müssen. Es gibt zwei Meditationspraktiken, die analytische Meditation und die ruhende Meditation. Zuerst führen wir die analytische Praxis durch, indem wir untersuchen, auf welche Weise jedes Phänomen, das wahrgenommen werden kann, entsteht und leer von einer eigenen Essenz (ngo-bo) ist. Wenn wir die Gewissheit erlangt haben, dass jede wahrgenommene Form, jedes Gefühl usw. lediglich eine momentane Erfahrung ist, der es an wahrer Realität mangelt, üben wir die Ruhemeditation.
Die zweite Übung besteht darin, zu erkennen, dass
"Es gibt kein Auge, kein Ohr, keine Nase, keine Zunge, keinen Körper, keinen Geist; keine Form, keinen Klang, keinen Geruch, keinen Geschmack, keine Beschaffenheit, keine Dharmas."
Der Sanskrit-Begriff für die zwölf Sinnesfelder, die in dieser Zeile aufgeführt sind, ist ayatana, was auf Tibetisch skye-mche heißt. Jedes Sinnesfeld ist die Grundlage einer Wahrnehmung, die es ermöglicht, dass ein entsprechendes Bewusstsein entsteht. Wir haben gesehen, dass ein Augenbewusstsein entsteht, wenn das Augenorgan eine Form wahrnimmt, die geeignet ist, gesehen zu werden. So ist es auch bei den anderen Bewusstseinen. Letztlich sind die zwölf Sinnesfelder nicht etabliert und sind Leerheit.
Wir haben gesehen, dass Gefühle durch eine der sechs Pforten der Wahrnehmung (dhatu in Sanskrit, khams in Tibetisch) entstehen. Die dritte Praxis besteht darin, Experte für die zwölf Ayatanas und sechs Dhatus zu werden. Die zwölf Ayatanas und sechs Dhatus bilden achtzehn Potentiale oder Bestandteile (khams-bco-brgyäd), die mit Samen verglichen werden können.
Die Bestandteile oder Potenziale lassen sich in drei Gruppen von jeweils sechs zusammenfassen. Die erste Gruppe sind die sechs Sinnesobjekte, d.h. eine Form oder Farbe, ein Klang, ein Geruch, ein Geschmack, ein greifbares Objekt und ein Phänomen. Die zweite Gruppe von Bestandteilen sind die sechs Sinnesfähigkeiten der Sinnesorgane, d.h. die Augen, die Ohren, die Nase, die Zunge, der Körper und der Geist. Die dritte Gruppe von Bestandteilen sind die sechs Bewusstseine, die in Abhängigkeit von den entsprechenden Faktoren entstehen, die in den beiden vorherigen Gruppen aufgeführt sind. Die dritte Gruppe von Bestandteilen ist also das Augenbewusstsein, das Ohrenbewusstsein, das Nasenbewusstsein, das Zungenbewusstsein, das Körperbewusstsein und das Geistesbewusstsein. Letztendlich hat kein Bestandteil eine eigene Essenz, und deshalb sind sie alle Leerheit. Die kurze Strophe im Wurzeltext lautet:
"Es gibt keinen Augenbestandteil bis zu keinem Geistesbestandteil; nichts existiert bis zum Geistesbewusstseinsbestandteil."
Wir haben uns sehr ausführlich mit der Leerheit beschäftigt. Es ist wichtig, nicht nur über Leerheit zu reden und zu lesen, sondern jeden Punkt in der hier dargestellten Reihenfolge und Schritt für Schritt richtig zu studieren und zu verstehen. Um richtig zu praktizieren, ist es notwendig, die Gewissheit zu erlangen, dass die fünf Skandhas, zwölf Ayatanas, sechs Dhatus und achtzehn Bestandteile keine inhärente Existenz haben und Leerheit sind. Die bloße Erlangung von Gewissheit ist jedoch von geringem Nutzen. Wir müssen praktizieren, damit wir die Bedeutung von Prajnaparamita erfahren und verwirklichen.
Die vierte Praxis besteht darin, in der Wahrheit des abhängigen Entstehens, rten-'brel, geübt zu werden. Der Vers im Ursprungstext sagt uns:
"Es gibt keine Unwissenheit. Wenn es keine Erschöpfung der Unwissenheit gibt, gibt es auch kein Alter und keinen Tod. Es gibt nichts bis zur Erschöpfung von Alter und Tod."
Die zwölf Glieder des abhängigen Entstehens können auf zwei Arten untersucht werden. Eine Möglichkeit besteht darin, mit der Unwissenheit zu beginnen und die Glieder bis einschließlich Alter und Tod durchzugehen. Man kann sie auch andersherum untersuchen, nämlich von der Verbindung von Alter und Tod zu der von Unwissenheit. Der gesamte Prozess des abhängigen Entstehens kann in den zwölf Bildern gesehen werden, die im äußeren Kreis dessen dargestellt sind, was "Das Rad der zwölf Glieder des abhängigen Entstehens" genannt wird, rten-'brel-yan-lag-bcu-gnyis-kyi-'khor-lo, kurz srid-pa'i-'khor-lo, "Das Rad des Lebens". Das Bild vom Rad des Lebens, wie wir es kennen, stammt aus der Zeit von Buddha Shakyamuni. Lassen Sie mich die Geschichte erzählen.
Zu Zeiten von Buddha Shakyamuni gab es einen König von Oddiyana, der mit einem großen Meister befreundet war. Wie es Brauch war, beschenkten sich die Freunde gegenseitig. Der König von Oddiyana bot ein unschätzbares Geschenk an, und sein Freund hatte große Probleme, ein ebenso wertvolles Gegengeschenk zu finden. Er fragte den Buddha, der ihm riet, ein Bild vom Rad des Lebens zu zeichnen und es dem König zu geben. Der große Meister zeichnete das Bild und gab es dem König, der äußerst glücklich und dankbar war, das Gesetz von Ursache und Ergebnis auf so klare und verständliche Weise dargestellt zu sehen.
In der Nabe des Lebensrads befinden sich drei Tiere, ein Vogel, ein Schwein und eine Schlange. Sie symbolisieren die drei wichtigsten Geistesgifte (dug-gsum), die unser Verhalten bestimmen. Der Vogel symbolisiert Gier und Verlangen ('död-chags), das Schwein symbolisiert Zorn (zhe-sdang) und die Schlange symbolisiert Verblendung (gti-mug). Die meisten Darstellungen der Nabe sind von einem Ring umgeben; der untere Teil ist schwarz und symbolisiert untugendhafte Aktivitäten, die zu niedrigeren Wiedergeburten in Samsara führen, und der obere Teil ist weiß und symbolisiert tugendhafte Aktivitäten, die zu höheren Wiedergeburten in Samsara führen. Es gibt einen weiteren Ring, der in sechs Abschnitte unterteilt ist; sie verzweigen sich zu größeren und ausführlichen Darstellungen der sechs Daseinsbereiche. Die sechs Klassen von Wesen ('gro-ba-rigs-drug) erfahren aufgrund ihrer Handlungen eine Wiedergeburt in einem der sechs Daseinsbereiche. Die niedere Klasse der Wesen sind Höllenwesen (dmyäl-ba), gequälte hungrige Geister (yi-dvags) und Tiere (düd-'gro); die höhere Klasse der Wesen sind Menschen (mi), Halbgötter (lha-ma-ying) und himmlische Wesen oder Götter (lha). Der äußere Ring ist in zwölf Abschnitte unterteilt, und jeder Abschnitt enthält ein Bild, das die einzelnen Verbindungen sehr anschaulich illustriert.
Beginnen Sie mit dem oberen rechten Bild im äußeren Kreis und sagen Sie mir, was sehen Sie?
Schüler: "Jemand, der einen langen Rock trägt und einen Stock benutzt."
Ein anderer Teilnehmer: "Es ist eine Frau."
Khenpo: Es ist eine gebückte, ältere Person, die einen Stock braucht, um dorthin zu gelangen, wo sie hin will. Dieses Bild symbolisiert ma-rig-pa, "nicht wissen", was das erste Glied der abhängigen Entstehung ist. Andere Übersetzungen von ma-rig-pa sind "Unwissenheit, Nicht-Erkennen des inneren Gewahrseins, Ignorieren von Intelligenz, Unwissenheit". Auf der Grundlage von ma-rig-pa sammeln wir eine große Menge an Karma an, was das zweite Glied ist und "du-byed", "karmische Schöpfung" genannt wird; das Bild im Lebensrad ist ein Töpfer, der einen Topf herstellt. Das dritte Glied, das auf dem zweiten und ersten Glied beruht, ist rnam-shes, "Bewusstsein"; es wird durch das Bild eines Affen symbolisiert. Aufgrund von Nichtwissen und karmischer Schöpfung ist das Bewusstsein seit jeher ohne Anfang entstanden. Das vierte Glied, ming-dang-gzugs, "Name und Form", wird gewöhnlich durch ein Bild von fünf Menschen in einem Boot dargestellt, die über einen großen Fluss rudern; sie repräsentieren die nominalen Skandhas. Wir können uns vorstellen, dass die Verbindung von Name und Form wie ein Fötus im Körper einer Frau ist. Das fünfte Glied, skye-mched-drug, "die sechs Wahrnehmungseingänge", wird durch das Symbol eines Hauses mit sechs Fenstern symbolisiert. Sie repräsentieren die sechs Fähigkeiten (dbang-po-drug) der Sinnesorgane, die die Grundlage der Wahrnehmung und begrifflich urteilendes Erfassens sind. Die sechs Sinnesfähigkeiten und Sinnesorgane entwickeln sich weiter, bis ein Objekt durch eine entsprechende Sinnesfähigkeit eines Sinnesorgans wahrgenommen werden kann. Das sechste Glied ist reg-ba, "Kontakt", was durch eine Umarmung zwischen einem Mann und einer Frau veranschaulicht wird. In diesem Stadium sind die Sinnesfähigkeiten und -organe voll entwickelt, und deshalb ist es möglich, mit einem Objekt in Kontakt zu kommen, das wahrgenommen werden kann. Wenn diese Interaktion stattfindet, entsteht ein Gefühl, tshor-ba, das siebte Glied; das Symbol ist eine Person, die von einem Pfeil ins Auge getroffen wurde. Auf der Grundlage eines Gefühls, das durch den Kontakt mit einem Objekt erfahren wird, entsteht das achte Glied. Es ist sred-pa, was "Durst, Verlangen" bedeutet. Das Symbol ist ein Mann, der Bier trinkt. Wir können dieses Symbol durch das Bild einer Frau ergänzen, die Schokoladeneis isst. Greifen, len-pa, das neunte Glied, entsteht aufgrund von Verlangen. Das Symbol zeigt einen Affen, der Früchte von einem Baum pflückt. Aufgrund von Verlangen und Festhalten entsteht das zehnte Glied, das Werden, srid-pa; es wird durch eine schwangere Frau dargestellt. Daraus folgt, dass das elfte Glied, kye-ba, eine Frau zeigt, die ein Baby zur Welt bringt. Wo es eine Geburt gibt, gibt es auch Alterung und Tod, rga-shi, das zwölfte Glied im Rad des Lebens. Die Ikone zeigt einen in ein Tuch gewickelten Leichnam, der entsorgt wird. Das sind die zwölf Bilder (ri-mo), die das abhängige Entstehen illustrieren.
Die Figur, die das Rad des Lebens in den Zähnen hält, ist Yama, der Sanskrit-Name für gshin-rje, "der Herr des Todes". Durch die drei Hauptgifte des Geistes erschaffen und akkumulieren die Lebewesen das Karma, das sie dazu bringt, in einem der sechs Daseinsbereiche (gnäs-ris-drug) wiedergeboren zu werden. Yama wird Samsara so lange festhalten, wie wir die letztendliche Natur unseres Geistes nicht erkannt haben, die sich nicht vom Geist des Buddha unterscheidet. Der Buddha wird außerhalb des Rades gesehen. Das bedeutet, dass er, weil er die Befreiung erlangt hat, nicht in Samsara ist. Er deutet auf den Mond (zla-ba, ausgesprochen "da-wa").
Da es sehr nützlich ist, die Bedeutung des Karmas und der daraus resultierenden Wiedergeburten in einem der sechs Bereiche des Samsara zu reflektieren, ist am Eingang von Klöstern immer ein Bild des Lebensrades zu sehen. Das Bild ist sehr präzise, so dass es leicht ist, sich Karma und seine Folgen vor Augen zu führen und darüber nachzudenken. Belehrungen zu erhalten oder Dharma-Bücher zu lesen, die aus tausend Worten bestehen, sind nicht so effektiv, wie die Mängel von Samsara und das unfehlbare Gesetz des Karmas in diesem Bild oder Gemälde direkt zu sehen. Man sieht sofort, dass wohlwollende Handlungen zu positiven Ergebnissen und böswillige Handlungen zu schmerzhaften Ergebnissen führen. Der Buddha hatte seine Schüler angewiesen, dass am Eingang eines jeden Klosters ein Gemälde des Lebensrads angebracht werden sollte und dass immer ein Wissender zur Verfügung stehen sollte, der den Besuchern die Bedeutung des Bildes erklärt.
Zusammengefasst sind die zwölf Glieder, die Aspekte von chös-nyid (dharmata in Sanskrit, "die Realität der Existenz") sind, folgende: (1) Nichtwissen (ma-rig-pa), (2) karmische Schöpfung ('du-byed), (3) Bewusstsein (rnam-shes), (4) Name und Form (ming-dang-gzugs), (5) die Wahrnehmungseingänge (skye-mched), (6) Kontakt (reg-ba), (7) Gefühl (tshor-ba), (8) Durst und Verlangen (sred-pa), (9) Greifen (len-pa), (10) Werden (srid-pa), (11) Geburt (kye-ba), und (12) Altern und Tod (rga-shi).
Um drei Zweifel zu beseitigen, die man haben kann, werden die zwölf Glieder in umgekehrter Reihenfolge erklärt. Die drei Zweifel sind: Zweifel daran, dass es vergangene Leben gab, Zweifel daran, dass es zukünftige Leben gibt, und Zweifel daran, wie dieses Leben zustande kam. Es ist offensichtlich, dass wir aufgrund von Unwissenheit durch karmische Schöpfung Karma angehäuft haben und auf der Grundlage des Geistesbewusstseins als Mensch in Samsara geboren wurden. Auf die gleiche Weise wird der Geist jedes Lebewesens, das gestorben ist, in einem der Daseinsbereiche geboren. Weil wir gezeugt wurden, haben wir uns den Weg zu Name und Form gebahnt. Als wir geboren wurden und heranwuchsen, entwickelten sich unsere Sinnesorgane und ermöglichten es uns, mit Objekten in Kontakt zu kommen. Je nachdem, was wir für ein Objekt empfinden, mit dem wir in Berührung gekommen sind, greifen wir nach Dingen, die wir wahrnehmen, und klammern uns daran, und so leben wir. Wir wissen, dass wir geboren wurden und durch das Leben wandern. In diesem Leben sammeln wir Karma an und nachdem wir gestorben sind, treten wir in den Zwischenzustand des srid-pa-bar-do, des "Werdens", ein. Danach werden wir aufgrund des abhängigen Entstehens in einem Bereich der bedingten Existenz geboren und werden wieder alt und sterben. Basierend auf der ersten Verbindung haben wir also in unseren vergangenen Leben das Karma geschaffen, das unsere Situation und Erfahrungen in diesem Leben bestimmt. Auf dieselbe Weise schaffen alle Lebewesen die Bedingungen und Umstände für ihr nächstes Leben. So funktionieren die zwölf Glieder, ausgehend von der ersten Verbindung.
Im "Herz-Sutra" lesen wir, dass Chenrezig lehrte: "Es gibt keine Unwissenheit. Wenn es keine Erschöpfung der Unwissenheit gibt, gibt es kein Alter und keinen Tod. Es gibt nichts bis zur Erschöpfung von Alter und Tod." Dies bezieht sich auf die Erschöpfung der zwölf Glieder, nämlich dann, wenn das Nichtwissen aufgelöst und die Befreiung erlangt wurde, dann sind wir nicht in die karmische Schöpfung verwickelt und schaffen und sammeln daher kein Karma an. Wenn die zwölf Glieder der Bedingtheit für uns erschöpft sind, wandern wir nicht mehr umher und werden nicht mehr im Samsara wiedergeboren. Infolgedessen erleben wir weder Alter noch Tod.
Chenrezig lehrte:
"So gibt es kein Leiden, keinen Ursprung (des Leidens), keine Beendigung (des Leidens) und keinen Pfad."
Diese Anweisungen beziehen sich auf die vier edlen Wahrheiten, 'phags-pa'i-bden-pa-bzhi. Sie sind: die Wahrheit über das Leiden, die Wahrheit über den Ursprung des Leidens, die Wahrheit über die Beendigung des Leidens und die Wahrheit über den Pfad, der praktiziert wird, um das Leiden zu beenden.
Wir haben gesehen, dass die fünf Skandhas, die sechs Tore der Wahrnehmung, die zwölf Sinnesfelder, das abhängige Entstehen und so weiter letztlich nicht existieren und dass alle Erscheinungen und Erfahrungen in Wahrheit Leerheit sind. Das Gleiche gilt für die vier edlen Wahrheiten. Die letztendliche Wahrheit des Leidens (bdug-bsngäl-bden-pa) ist, dass es Leerheit ist, also gibt es kein Leiden. Die letztendliche Wahrheit über die Beendigung des Leidens ('gog-pa'i-bden-pa) ist, dass es kein Leiden gibt, also gibt es auch kein Leiden, das aufgegeben wird. Daher ist die letztendliche Wahrheit des Pfades (lam-kyi-bden-pa), dass es keinen Pfad gibt.
Es ist sehr wichtig, zwischen den relativen und den letztendlichen Wahrheiten (kun-rdzob-bden-pa und dön-dam-bden-pa) zu unterscheiden. Auf der relativen Ebene des weltlichen Lebens können wir die Erfahrung der ersten edlen Wahrheit, der Wahrheit des Leidens (sdug-bsngäl-gyi-bden-pa), nicht vermeiden. Wir schaffen das Karma, das zu einem kongruenten Ergebnis führt; dies ist die zweite edle Wahrheit, die Wahrheit der Ursache (kun-'byung-gi-bden-pa). Es ist möglich, von Samsara, das von Leiden geprägt ist, frei zu werden; dies ist die dritte edle Wahrheit, die Wahrheit der Beendigung ('gog-pa'i-bden-pa). Aber es ist notwendig, den Pfad zu praktizieren, der zur Beendigung des Leidens führt, was die vierte edle Wahrheit ist, die Wahrheit des Pfades (lam-gyi-bden-pa). Auf der relativen Ebene sind die vier edlen Wahrheiten gültig und machbar. Auf der letztendlichen Ebene sind die vier edlen Wahrheiten, wie alles andere auch, Leerheit. Wenn wir nicht zwischen relativen und letztendlichen Realitäten unterscheiden, werden wir sehr verwirrt sein, wenn wir erfahren, dass die vier edlen Wahrheiten, die der Buddha lehrte, nicht gültig sind.
Die nächste Übungsanweisung besteht darin, zu erkennen, dass
"Es gibt keine ursprüngliche Weisheit, keine Erlangung (und) keine Nicht-Erlangung."
Die Aussage, dass es keine ursprüngliche Weisheit (ye-shes) gibt, ist eine letztendliche Wahrheit und bezieht sich auf die fünf Pfade, die zur ausgezeichneten Verwirklichung von Prajnaparamita führen. Die fünf Pfade (lam-lnga) sind: der Pfad der Ansammlung (tshogs-lam), der Pfad der Praxis oder Vereinigung (sbyor-lam), der Pfad des Sehens (mthong-lam), der Pfad der Meditation (sgom-lam) und der Pfad des Nicht-mehr-Lernens (mi-slob-pa'i-lam). Um die ursprüngliche Weisheit (ye-shes) zu entwickeln, engagieren wir uns auf allen fünf Pfaden, und indem wir die Gegenmittel anwenden, so dass wir das aufgeben, was auf einer bestimmten Stufe auf jedem Pfad aufgegeben werden muss, entfaltet sich die Weisheit, die auf diesem Pfad erlangt wird, ganz natürlich. Da die Verunreinigungen, nach deren Beseitigung wir streben, letztendlich nicht existieren und leer sind, ist es nicht notwendig, Weisheit zu entwickeln, wenn man sich auf dem fünften Pfad des Nicht-mehr-Lernens befindet. Es wäre zum Beispiel sinnlos, das Boot weiter zu rudern, wenn man am anderen Ufer eines Flusses angekommen ist, den man zu erreichen versucht hat. Genauso wäre es sinnlos, Gegenmittel anzuwenden, um Fehler und Mängel zu beseitigen, die nicht existieren. Wenn also das Endergebnis erreicht ist, gibt es keine ursprüngliche Weisheit mehr.
Kein Erreichen in der obigen Zeile bezieht sich auf Einheit (zung-jug), d.h. nicht in Unterschieden durch Greifen und Anhaften zu verharren. Ye-shes ist nicht-duale Weisheit, die nicht neu erlangt wird, weil sie schon immer war und bereits die angeborene Weisheit ist, die jedes Lebewesen besitzt. Zur Befreiung gehört kein Nicht-Erreichen. Nachdem wir den endgültigen Zustand erreicht haben, sind die zufälligen Flecken (blo-bur), die vorübergehend unsere wahre Natur verbargen, beseitigt worden, so dass die ursprüngliche Weisheit nicht mehr aufgedeckt werden muss. Keine Errungenschaft impliziert, dass es eine Errungenschaft gibt. Aber letztendlich gibt es keine Errungenschaft, also gibt es auch keine Nicht-Errungenschaft.
Der Nutzen des Praktizierens
"Deshalb, Shariputra, haben Bodhisattvas keine Errungenschaft, weil sie mit Hilfe der Prajnaparamita verweilen. Da es keine Verdunkelung des Geistes gibt, gibt es auch keine Furcht. Indem sie die Falschheit vollständig transzendieren, (erreichen sie) die Befreiung des Nirvana."
In diesen Zeilen sprach Chenrezig über die ausgezeichneten Vorteile des Praktizierens des Pfades. Er lehrte, dass, wenn alle flüchtigen, zufälligen Flecken beseitigt sind, es keine Furcht mehr gibt, und wenn alle Verblendungen aufgelöst sind, die Befreiung erlangt ist.
Durch das Praktizieren eines jeden Pfades werden mehr und mehr Verdunkelungen aufgegeben, und infolgedessen werden weitere Stufen erlangt. Die zehn Stufen der Entwicklung eines Bodhisattvas zu einem voll erleuchteten Buddha werden im Sanskrit bhumi genannt, im Tibetischen sa-bcu. Die zehn bhumis sind: die freudige, die makellose, die strahlende, die brillante, die schwer zu erobernde, die verwirklichte, die weitreichende, die unerschütterliche, die gute Intelligenz und die Wolke des Dharma.
Viele grobe zufällige Flecken, die die wahre Natur unseres Geistes verbergen, werden durch das Praktizieren der ersten beiden Pfade, dem Pfad der Anhäufung und dem Pfad der Praxis oder Vereinigung (tshogs-lam und sbyor-lam), vertrieben. Diese Pfade werden praktiziert, indem man den Geist in den Samadhi versetzt, der wie eine magische Illusion ist (sgyu-'phrul-gyi-ting-nge-'dzin). Der Sanskrit-Begriff samadhi bedeutet "der Zustand tiefer Konzentration" (ting-nge-'dzin auf Tibetisch). Nachdem die groben Verdunkelungen durch das Praktizieren der ersten beiden Pfade aufgegeben wurden, müssen noch subtilere Verunreinigungen aufgegeben werden, um die wahre Natur aller Dinge, chös-nyid ("das Seiende, die letztendliche Natur der Phänomene", dharmata in Sanskrit), zu erkennen.
Während der Zeit nach der Meditation und während wir mit den täglichen Aktivitäten beschäftigt sind, klammern wir uns nicht an das, was auf Tibetisch "khor-gsum" genannt wird, "die drei Sphären". Sie sind die drei Brennpunkte, d.h. Subjekt, Objekt und Aktivitäten. Wir sehen, dass die drei Sphären genauso illusorisch sind wie Personen und Ereignisse in einem Film.
Lassen Sie mich die Bedeutung der Aussage erklären, dass es keine Angst gibt (skrag-pa-med-pa). Indem man sich mit den Praktiken des dritten Pfades des Sehens beschäftigt, werden subtilere Verdunkelungen aufgegeben und als Ergebnis manifestiert sich die ursprüngliche Weisheit klarer. Indem er die Praktiken des dritten Pfades vervollkommnet, erlangt ein Bodhisattva das erste bhumi. Dann praktiziert er oder sie den vierten und fünften Pfad, den Pfad der Meditation und den Pfad des Nicht-mehr-Lernens. Auf diese Weise durchläuft ein Bodhisattva die anderen neun Bhumis, bis er das zehnte erreicht. Dies ist der Weg eines Bodhisattvas, der, ohne jemals entmutigt zu sein, in pa-bo'i-ting-nge-'dzin, dem 'Samadhi eines Helden', verweilt.
Wenn ein Bodhisattva zu allen Zeiten in rdo-rje-lta-bu'i-ting-nge-'dzin ('vajra-ähnlicher Samadhi') verweilt, hat er oder sie alle widersprüchlichen Emotionen und feinsten kognitiven Verdunkelungen aufgelöst und somit die allwissende Buddhaschaft, sangs-rgyäs-kyi-sgo-'phang, erlangt.
Die Ergebnisse
"Durch Prajnaparamita erwachen alle Buddhas der drei Zeiten zur unübertrefflichen, vollkommenen, vollständigen Erleuchtung."
So wie die Buddhas vergangener Äonen und Buddha Shakyamuni des gegenwärtigen Äons Erleuchtung erlangten, indem sie sich auf Prajnaparamita verließen, werden alle zukünftigen Buddhas Erleuchtung erlangen, indem sie die Sichtweise, d.h. die acht tiefgründigen Aussagen über die Wirklichkeit, direkt verwirklichen. Alle Buddhas gewannen Gewissheit über die Sichtweise, widmeten sich mit ganzem Herzen den Praktiken des Pfades und erlangten Erleuchtung.
Jedes Lebewesen strebt danach, frei zu werden und Befreiung zu erlangen, insbesondere Schüler, die den Dharma-Pfad eingeschlagen haben. Das ist der Grund, warum wir die Anweisungen, die uns im "Herz-Sutra" gegeben werden, studieren und praktizieren. Um die Vollkommenheit der Weisheit, prajnaparamita, zu verwirklichen, werden in den drei Fahrzeugen des Buddhismus verschiedene Disziplinen gelehrt. Die drei Fahrzeuge (theg-pa-gsum) sind das Hinayana, Mahayana und Vajrayana; letzteres wird auch "Mantrayana" genannt.
Die Praktizierenden der verschiedenen Fahrzeuge erreichen ein unterschiedliches Ergebnis (bräs-bu, "Frucht"). Shravaka-Schüler des Sutrayana praktizieren, um Stolz zu überwinden, indem sie erkennen, dass es kein unabhängiges Selbst gibt; das Ergebnis ist, ein Arhat (dgra-bcom-pa, "Feindzerstörer") zu werden. Wie die Shravakas (nyän-thös, "Hörer") sind auch die Pratyekabuddhas Anhänger des Hinayana (theg-pa-dmän, wörtlich "kleineres Fahrzeug"). Indem sie über die zwölf Glieder des abhängigen Entstehens meditieren, erlangen Pratyekabuddhas die Erleuchtung für sich selbst, weshalb sie auch "einsame Erleuchtete" (rang-sangs-rgyäs) genannt werden. Durch die Vollendung der Bodhisattva-Stufen erlangt ein Praktizierender des Mahayana (theg-pa-chen-po, "großes Fahrzeug") Erleuchtung zum Nutzen anderer. Praktizierende erreichen das Ergebnis des spezifischen Fahrzeugs, dem sie folgen und das sie praktizieren, indem sie die Anweisungen, die im "Herz-Sutra" gegeben werden, verstehen und meditieren. Aus diesem Grund wird die Prajnaparamita auch "Die Große Mutter" genannt, yum-chen-mo, a-ma-chen-mo.
Das Wiederholen des Prajnaparamita-Mantras, das uns im "Herz-Sutra" gegeben wird, ist genauso nützlich wie die in diesem Text vorgestellten Praktiken. Der nächste Vers beschreibt das Mantra.
Die Vorteile und Ergebnisse der Wiederholung des Mantras
"Deshalb ist das große Mantra des Prajnaparamita das Mantra des großen Gewahrseins, das unübertroffene Mantra, das Mantra, das dem Unvergleichlichen gleichkommt, das Mantra, das alles Leiden befriedet. Da es nicht trügerisch ist, wisse, dass es wahr ist."
Das "deshalb" am Anfang dieses Verses bezieht sich auf die vorangegangene Passage, die besagt, dass alle Buddhas der Vergangenheit das Endergebnis manifestiert haben, weil sie Prajnaparamita verstanden und praktiziert haben. Wenn edle Praktizierende die Lehren gut verstehen und die Bedeutung von Prajnaparamita erkennen, dann manifestieren sie die ursprüngliche Weisheit vollständig zum Nutzen aller Lebewesen. Das bedeutet, dass sie eine Erscheinung manifestieren, die anderen wirklich und wahrhaftig hilft.
Das Prajnaparamita-Mantra (sngags) hat eine angeborene Kraft, die es der wahren Essenz des Praktizierenden, der es wiederholt, ermöglicht, sich zu manifestieren. Die wahre Essenz ist der Dharmakaya (chös-sku, "Wahrheitskörper"). Der Dharmakaya ist der erste der drei vollkommenen Körper eines Buddhas, den gewöhnliche Wesen nicht sehen können. Rig-pa'i-ye-shes ('ursprüngliche Weisheit des kognitiven Gewahrseins') ist eines der Hauptergebnisse, die sich durch die Wiederholung des Mantras entfalten.
Da sich die ursprüngliche Weisheit ungehindert manifestiert, wenn die letzten Spuren der Unwissenheit (ma-rig-pa) beseitigt sind, wird das Prajnaparamita-Mantra rig-pa-chen-po'i-sngags genannt, "das Mantra des großen kognitiven Gewahrseins". Es wird auch "das Mantra, das alle Wünsche erfüllt" genannt, weil die Wunschgebete der Schüler, die es wiederholen, in Erfüllung gehen. Es wird außerdem "das unübertroffene Mantra" (bla-na-med-pa'i-sngags) genannt, weil es die Praktizierenden, die es wiederholen, befähigt, chös-nyid, "die Soheit aller Dinge", zu verwirklichen. Es wird auch "unübertroffen" genannt, weil es das Mantra ist, das jenseits aller weltlichen Behauptungen und Wege ('jig-rten-gyi-theg-pa) sowie jenseits der Hinayana-Fahrzeuge der Shravakas und Pratyekabuddhas liegt. Es wird auch "das Mantra, das dem Unvergleichlichen gleichkommt" (mi-mnyam-pa-dang-mnyam-par-byed-pa'i-sngags) genannt, weil es Praktizierende, die es wiederholen, befähigt, jene Aspekte der Weisheit zu verwirklichen, die sich nicht nur zum eigenen Nutzen manifestieren, wie es beim Dharmakaya der Fall ist, sondern zum Nutzen aller Lebewesen. Die Manifestationen, die allen Lebewesen zugute kommen, sind der Sambhogakaya und der Nirmanakaya der vollkommenen Buddhaschaft. Sambhogakaya ist der Sanskrit-Begriff, der ins Tibetische mit long-spyod-rdzog-pa'i-sku übersetzt wurde, was "der Körper des Genusses" bedeutet; er kann nur von Bodhisattvas erfahren werden. Nirmanakaya heißt im Tibetischen sprul-sku und bedeutet "Emanationskörper"; es ist der dritte Körper der Erleuchtung, der von gewöhnlichen Wesen getroffen und erfahren werden kann. So ist das Prajnaparamita-Mantra unvergleichlich, d.h. unvergleichlich, weil es die Untrennbarkeit der drei Kayas eines Buddhas und die Untrennbarkeit von Samsara und Nirvana verkörpert, d.h. die bedingte Existenz, die von Leiden und dem Zustand des vollkommenen Friedens geprägt ist. Aus diesem Grund wird es "das Mantra, das alles Leiden befriedet" (sdug-bsngäl-tham-ce-rab-tu-zhi-war-byed-pa'i-sngags) genannt. Wie entsteht das Leiden? Auf der Grundlage widersprüchlicher Emotionen, die jede Handlung bestimmen, sammeln Lebewesen Karma an und erfahren infolgedessen Leiden. Durch die Wiederholung des Prajnaparamita-Mantras werden die Wurzeln allen Leidens und Schmerzes, nämlich die negativen Emotionen, vollständig überwunden und beseitigt.
Die letzte Beschreibung im obigen Vers besagt, dass das Prajnaparamita-Mantra nicht trügerisch und wahr ist (mi-tshun-ba-dang-bden-pa). Dies bezieht sich auf den Dharmakaya, der sich zum Nutzen anderer durch die beiden Form-Kayas, den Sambhogakaya und Nirmanakaya, manifestiert. Der Dharmakaya ist frei von allen zufälligen Flecken (blo-bur-'bräl-ba); er wird nicht erschaffen und hört nicht auf, daher ist er unveränderlich (mi-'gyur-ba).
So ist auch das Prajnaparamita-Mantra nicht trügerisch (mi-tshung-ba, d.h. mi-slu-ba) und wahr (bden-pa). Deshalb lehrte Chenrezig: bden-par-shes-par-bya, 'Wisse, dass es wahr ist'.
Das Mantra
Nachdem wir den Nutzen und die Ergebnisse der Wiederholung des Prajnaparamita-Mantras kennengelernt haben, wollen wir uns nun mit dem Mantra beschäftigen. Chenrezig unterwies:
"Das Prajnaparamita-Mantra wird auf diese Weise gesprochen:
/ Tayatha / Om Gate Gate Paragate Parasamgate Bodhi Svaha //
Das Mantra ist in Sanskrit. Tayatha bedeutet 'so'. Gate, das mit "gegangen" übersetzt wird, bedeutet, die Pfade durchquert zu haben. Das zweite Tor bezieht sich darauf, dass man die Pfade durchquert hat und die relativen und absoluten Wahrheiten erkannt hat, d.h. wie die Dinge erscheinen und wie sie wirklich sind. Para heißt auf Tibetisch pha-rol und bedeutet "die höchste andere Seite", also bedeutet Paragate "zur höchsten anderen Seite gegangen". Was ist die oberste andere Seite? Es ist die andere Seite des Ozeans (rgya-mtsho), d.h. der Ozean von Samsara, die andere Seite ist das Nirvana. Paragate bedeutet, erkannt zu haben, wie Samsara wirklich ist. Parasamgate bezieht sich auf Nirvana und bedeutet die Verwirklichung des unumkehrbaren wahren Zustands, der frei von Fehlern und somit makellos ist. Der Begriff Bodhi ist im Tibetischen byang-chub ("Erleuchtung") und bedeutet die vollkommene Verwirklichung der beiden Wahrheiten. Svaha ist ein Ausdruck für den Wunsch: "Möge es so sein!"
Indem er zu Shariputra sprach, wandte sich Chenrezig an Bodhisattvas, die hohe Ebenen der Verwirklichung erreicht hatten, dennoch sollten seine Worte von jedem verstanden werden, der die tiefen Unterweisungen praktizieren und verwirklichen möchte. Er sagte:
"Shariputra, so sollte sich der Bodhisattva Mahasattva in der tiefgründigen Prajnaparamita üben.
"Dann erhob sich der gesegnete Sieger aus dem Samadhi und lobte den edlen Chenrezig, den Bodhisattva Mahasattva, mit den Worten: 'Gut, gut. Sohn aus edler Familie, so ist es. So ist es. Man sollte die tiefgründige Prajnaparamita so praktizieren, wie du sie gelehrt hast. Dann werden alle Tathagatas erfreut sein.'"
Dank des Segens des Buddha, der immer in tiefer meditativer Versenkung war, stellte Shariputra Chenrezig entscheidende Fragen, und dank des Segens des Buddha gab Chenrezig tiefgründige Antworten. Als sie den Dialog beendet hatten, erhob sich der Buddha und sagte zu Chenrezig: "Gut, gut." Da der Buddha mit den Antworten Chenrezigs sehr zufrieden war, sagte er:
"So ist es. So ist es. Man sollte die tiefe Prajnaparamita so praktizieren, wie du sie gelehrt hast. Dann werden alle Tathagatas erfreut sein."
Tathagata (de-bzhin-gshegs-pa auf Tibetisch, "Einer, der so gegangen ist") ist ein Synonym für einen vollständig erleuchteten Buddha. Wir sehen nun, dass "Das Herz-Sutra" Worte des Buddha enthält und von ihm gesegnet wurde, indem er sagte:
"So ist es. So ist es. Man sollte das tiefe Prajnaparamita so praktizieren, wie du es gelehrt hast."
"Als der gesegnete Sieger dies gesagt hatte, jubelten der ehrwürdige Shariputra und der edle Chenrezig, der Bodhisattva Mahasattva, die ganze Versammlung und die Welt mit ihren Göttern, Menschen, Halbgöttern und Gandharvas und priesen den gesegneten Sieger."
Dieser Vers erzählt uns, dass, nachdem der Buddha alles, was gelehrt wurde, gebilligt hatte, alle, die bei dieser Gelegenheit auf dem Geiergipfel versammelt waren, sich darüber freuten, wie gut Shariputra gefragt und wie verständlich Chenrezig die Bedeutung von Prajnaparamita erklärt hatte. Die Versammlung bestand aus einer großen Vielfalt von Wesen. Sie hatten unterschiedliches Aussehen, kamen aus verschiedenen Ländern, sprachen verschiedene Sprachen, hatten verschiedene Berufe, erfreuten sich an verschiedenen Dingen und so weiter, dennoch waren sie alle sehr glücklich und lobten in derselben Sprache und mit einer Stimme die Worte des Buddhas. Die Zeile im "Herz-Sutra" lautet: bcom-ldän-'däs-kyis-gsungs-pa-la-mngön-par-btöd-do:
"(Sie) lobten die Worte des gesegneten Siegers.
"Dies schließt das 'Herz des Prajnaparamita Sutra' ab."
/'Phags-pa-shes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa'i-snying-po-rzogs-so//
Abschließende Worte
Wenn man die Bedeutung des "Herz-Sutra" verstanden hat und die Anweisungen zu praktizieren wünscht, wäre es sehr gut für einen selbst und vorteilhaft für andere, die Praxis dem Wohlergehen anderer zu widmen, indem man den Wurzeltext rezitiert und das Mantra hundertmal wiederholt; wenn man keine Zeit hat, weniger oft. Wenn Sie irgendwelche Fragen haben, fragen Sie bitte.
Schüler: "Brauchen wir eine Übertragung oder Einweihung, um diese Lehren zu praktizieren?"
Khenpo: Ihr habt die Leseübertragung in diesem Kurs erhalten. Es wäre sehr gut, an die Bedeutung erinnert zu werden, indem du Lehrer, die du triffst, bittest, Erklärungen und die Leseübertragung anzubieten. Die Lehren, die ich hier vorgestellt habe, haben das Potential geweckt. Ihr Wissen wird zunehmen und Sie werden mehr Gewissheit erlangen können, wenn Sie die Lehren ein zweites oder drittes Mal erhalten. Was das Studium und die Praxis betrifft, so sollten wir uns nie mit dem zufrieden geben, was wir gelernt oder erreicht haben.
Nächste Frage: "Wenn ich die fünf Skandhas meditieren möchte, wäre es dann ratsam, in einer Gruppe oder allein zu meditieren und ein Objekt zu benutzen, um das Skandha der Form zu visualisieren? Meine zweite Frage ist, dass ich nicht verstanden habe, warum der Buddha im Bild des Lebensrades auf den Mond zeigt."
Khenpo: Du kannst alleine oder in einer Gruppe meditieren und dich mit der Situation auseinandersetzen. In einer Gruppe zu meditieren ist hilfreich, damit man sich gegenseitig ermutigt. Aber das ist nicht immer möglich, also meditiert man manchmal allein. Du kannst analytisch meditieren und abwechselnd üben, den Geist in Meditation zu versetzen. Wenn du untersuchst und es dir leicht fällt, zu verstehen, dass Formen, Klänge usw. nicht wirklich existieren, dann fühle einfach, dass all diese Dinge, obwohl sie auf einer relativen Ebene erscheinen, keine inhärente Natur haben, deshalb nicht wirklich existieren und nur Leerheit sind. So erlangt man Gewissheit. Wenn dein Geist durch verschiedene Emotionen übermäßig aufgewühlt ist, dann mache eine Shine-Meditation oder schließe einfach deine Augen. Wenn eine Vision nicht mehr klar ist und Sie beginnen einzuschlafen, kehren Sie zur analytischen Meditation zurück. Du glaubst nicht nur, dass Formen, Gefühle und so weiter nicht wirklich existieren, weil der Buddha das gesagt hat, sondern du gewinnst Gewissheit für dich selbst, indem du analysierst. Wenn du die Gewissheit erlangst, dass die Dinge nicht wirklich existieren, ruhst du, solange du in der Lage bist, den Geist gleichmäßig zu platzieren.
Was den Buddha betrifft, der auf den Mond zeigt, so lehrte er, dass wir in Samsara wandern. Das Bild des Buddha, der im Lebensrad auf den Mond zeigt, bedeutet, dass der Buddha sagte, wir sollten versuchen, uns von Samsara zu befreien und die Erleuchtung zu erlangen, die wie der Mond ist.
Da die Gedanken unseres konzeptuellen Geistes kein Ende haben, werden auch die Fragen kein Ende haben. Wir werden also hier aufhören. Ich hoffe, Sie haben diese kurze Unterweisung genossen. Ich hoffe auch, dass ich in Zukunft nach Karma Chang Chub Choephel Ling zurückkehren kann, um uns wieder zu treffen und eine weitere Diskussion über den kostbaren Dharma zu führen.
Widmung
Möge durch diese Güte Allwissenheit erlangt werden
und möge dadurch jeder Feind (geistige Verunreinigung) überwunden werden.
Mögen die Wesen aus dem Ozean von Samsara befreit werden
der von Wellen der Geburt, des Alters, der Krankheit und des Todes aufgewühlt ist.
Möge ich durch diese Tugend schnell den Zustand eines Guru-Buddhas erlangen, und dann
jedes Wesen ohne Ausnahme zu diesem Zustand führen!
Möge kostbares und höchstes Bodhicitta, das noch nicht erzeugt wurde, jetzt so sein,
und möge kostbares Bodhicitta, das bereits entstanden ist, niemals abnehmen, sondern ständig zunehmen!
Möge das Leben des glorreichen Lamas unerschütterlich und fest bleiben.
Mögen Frieden und Glück für die Wesen entstehen, deren Zahl so grenzenlos ist, wie der Raum in seiner Ausdehnung groß ist.
Mögen ich und alle Lebewesen ohne Ausnahme, nachdem sie Verdienste angesammelt und Negativitäten gereinigt haben,
rasch die Ebenen und Gründe der Buddhaschaft erlangen.
(Fotos in der Reihenfolge ihres Erscheinens:) Foto von Ven. Khenpo Chökey Gyaltsen mit freundlicher Genehmigung des Rigpe Dorje Zentrums in Frankreich. Das Foto von S.E. Jamgon Kongtrul Rinpoche in Rajagriha am 3. Januar 2010 wurde von Hella Lohmann aus Frankfurt aufgenommen und großzügig zur Verfügung gestellt, an die wir uns immer erinnern und die wir sehr schätzen werden. Herzlichen Dank an Dechen Chen aus Taiwan für das schöne Foto der Lilie, das sie mit aufrichtigem Glauben und Hingabe aufgenommen und dargebracht hat.
Vielen Dank an Lama Dorothea Nett für die Organisation dieser bedeutungsvollen Veranstaltung und an Martin Weyers aus Ludwigshafen für die Aufzeichnung der Belehrungen. Ein großes Dankeschön an Ven. Khenpo Karma Namgyal vom Karme Lekshey Ling Institut in Nepal für die tibetische Originalschrift des "Herz-Sutra", so dass die Wörter und Sätze des Originals nach Whiley übersetzt werden konnten. Im Vertrauen auf die hervorragende Simultanübersetzung des Tibetischen ins Deutsche durch Hannelore Wenderoth wurden die Belehrungen von Gaby Hollmann aus München ins Englische übersetzt, redigiert und in dieser Form zusammengestellt, die für Unzulänglichkeiten und eventuelle Fehler verantwortlich ist. Copyright Ven. Khenpo Chökey Gyaltsen, Kagyü Lava Tekchen Ling Monastery and Retreat Center, District Darjeeling, Indien. ins Deutsche übersetzt von Johannes Billing 2023.
Mögen sich die kostbaren Lehren in der ganzen Welt verbreiten und allen Lebewesen Frieden und Glück bringen!